Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 2019IV 306.4 C756c Construcciones identitarias e imaginarios sociales/ Centro de Investigaciones sobre Diversidad Cultural y Estudios Regionales (CIDICER). -- 1. ed.-- San Ramón, Alajuela : Centro de Investigaciones sobre Diversidad Cultural y Estudios Regionales (CIDICER), Sede de Oc- cidente, Universidad de Costa Rica, 2019. 225 páginas: ilustraciones principalmente a color ISBN: 978-9930578001 1. LITERATURA Y SOCIEDAD. 2. IDENTIDAD CULTURAL. 3. PATRI- MONIO CULTURAL. 4. EDUCACIÓN -INTERCULTURAL I. CENTRO DE INVES- TIGACIONES SOBRE DIVERSIDAD CULTURAL Y ESTUDIOS REGIONALES (CIDICER), comp. Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales V Créditos: Instancia organizadora: Centro de Investigaciones sobre Diversidad Cultural y Estudios Regionales, CIDICER. Comisión Editorial Dra. Luz Marina Vásquez Carranza Dr. Mauricio Arley Fonseca Dra. Magdalena Vásquez Vargas Dra. Esperanza Gómez Hernández Dr. David Figueroa Serrano M.L. Minor Herrera Valenciano Lic. Damián Herrera González Imagen de la portada: Simbiosis cultural de Ricardo Rodríguez Chaves Diseño y diagramación: Lic. Juan Gabriel Madrigal Cubero CIDICER Universidad de Costa Rica, Sede de Occidente, San Ramón de Alajuela Lunes a Viernes de 8:00 a.m. a 5:00 p.m. Correo Electrónico: cidicer@ucr.ac.cr TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS 2018 -2019 Universidad de Costa Rica Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 2019VI Introducción Capítulo I: Literatura e Imaginarios Sociales El viaje al Norte: El proceso de reoccidentalización en la poesía hispano- magrebí - Ronald Campos López Subjetividades, cuerpo y capital en la poesía de Mary Grueso - Silvia Elena Solano Rivera Posmodernidad en crisis: un acercamiento a la propuesta intertextual y metafórica en “Fragmentos de la Tierra Prometida” de Fernando Contreras - Delia Campos Rodríguez La caída del águila de Carlos Gagini: abordaje desde las funciones de la utopía y la construcción del espacio utópico - Minor Herrera Valenciano Locuras migratorias: “Don Quijote y el caballero de los espejos” y lecturas de Leopoldo M. Panero - Mauricio Arley Fonseca Índice 12 VIII 28 46 56 69 Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales VII Capítulo II: Procesos Educativos Interculturales Cultura, identidad y diversidad: conceptos fundamentales para pensar la educación intercultural- Silvia Elena Azofeifa Ramos África en los textos de Estudios Sociales de la Secundaria costarricense, 1990-2010 - Jorge Ramírez Caro Nuevas alfabetizaciones: limitaciones y oportunidades para el desarrollo de la ju- ventud de Guanacaste - Allan Paul Siu Ko, Dania Patricia Duarte, Luis Arturo Castellón Zelaya, Maryluz Ruiz Mena Gestión de conocimientos en las áreas rural y suburbana: antecedentes y propuesta de un modelo de análisis - Warren Crowther Capítulo III: Patrimonio e Identidades La música de los pueblos garífunas en Honduras, como expresión de identidad marcada por la resistencia - Alexander Barquero Rodríguez, Daniel Solano Ulate Historia de una quijotada: La revista Trapiche en el contexto cultural sancarleño de los ochenta (Primera parte) - Erick Fran- cisco Salas Acuña Flujos mixtos de paso por Centroamérica (2015-2017) y la respuesta estatal costar- ricense: acciones similares, omisiones y coordinaciones con otros países del área - Cynthia Mora Izaguirre, Fabiola Miranda Jiménez Obras costarricenses programadas por Jesús Bonilla con la Banda Militar de Ala- juela entre 1942 y 1946. Difusión del pa- trimonio cultural costarricense - Mauricio Araya Quesada Consideraciones para abordar la violencia de género y discriminación racial en mu- jeres afrodescendientes - Franciny Molina López 80 152 164 178 193 212 90 106 124 Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 2019VIII El Centro de Investigaciones sobre Diversidad Cul- tural y Estudios Regionales (CIDICER) tiene como propósito principal el estudio de las diversidades culturales y los imaginarios regionales, desde pers- pectivas inter- y trans-disciplinarias. Como parte del trabajo académico realizado durante el V Coloquio Internacional, organizado por el CIDICER, en la Sede de Occidente de la Universidad de Costa Rica (22 al 24 de agosto de 2018), se desarrolló un trabajo edi- torial con el fin de publicar algunos de los escritos. En esta publicación especial se recopilan catorce artículos científicos, que fueron expuestos en este evento académico, y se agrupan en tres capítulos: Literatura e imaginarios sociales, Procesos educativos interculturales, y Patrimonio e identidades. A manera de introducción, en este apartado se resumen los principales aportes de cada artículo. En el Capítulo I, Literatura e imaginarios sociales, el artículo titulado ‘El viaje al norte: El proceso de re- occidentalización en la poesía hispano-mabgrebí’, escrito por el investigador Ronald Campos López, examina los imaginarios sociales plasmados en una serie de poemas hispano-magrebís (autores marroquíes, argelinos, tunecinos, saharauis, ecua- toguineanos y cameruneses), quienes escriben en español, porque esta es su lengua vernácula. Cam- pos identifica en ese corpus los migrantes, los nue- vos espacios buscados más allá de las fronteras, las causas del viaje al norte (esencialmente a la Unión Europea), los medios para cruzar las fronteras o su- perar obstáculos, y las consecuencias de esa migra- ción. De manera similar, Silvia Elena Solano Rivera analiza dos poemas de la escritora de poesía afro-colom- biana Mary Grueso Romero. La investigadora argu- menta que el poema ‘Negra Soy’ consiste en una de- construcción de lo negro como algo despreciable que resalta la negritud como motivo de orgullo, re- flejo de un legado histórico de lucha y perseveran- cia. En el poema ‘Pobreza negra’ subraya el hecho de que la pobreza tiene color, y ese color es negro, cuando describe la realidad que viven las mujeres afro-colombianas y, también, sus hijos e hijas. Delia Campos Rodríguez observa la intertextuali- dad en los microrelatos de ‘Fragmentos de la Tierra’ del escritor Fernando Contreras, y los describe como una distopía: un mundo imaginario indeseable que advierte sobre lo que podría ocurrir. Campos argu- Introducción Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales IX menta que en tales microrelatos se da cuenta de una crisis posmoderna y de sus implicaciones para la realidad; estos describen una decadencia huma- na, sin dejar de lado la esperanza. Por su parte, Minor Herrera Valenciano se refiere a ‘La Caída del Águila’ del escritor Carlos Gagini, y la describe como una obra que resalta la utopía po- lítica y la utopía colectiva. Herrera resalta el deseo del autor por lograr la unificación y liberación de la región centroamericana, al vencer a la potencia im- perialista que los amenaza; indica que la literatura utópica pretende mejorar la realidad de las perso- nas y resalta ideas de identidad. Finalmente, Mauricio Arley Fonseca describe los imaginarios planteados en ‘Don Quijote’ y ‘Leopol- do Panero’; apunta que los dos escritores relatan historias ficticias de locura, basadas en sus propias vivencias (la de Don Quijote en prisión y la de Pane- ro en un hospital psiquiátrico); ambas obras impli- can grandes batallas y se contraponen a la norma. En el Capítulo II: Procesos educativos interculturales, Silvia Elena Azofeifa Ramos, en su artículo ‘Cultura, identidad y diversidad: conceptos fundamentales para pensar la educación intercultural’, argumenta que la cultura constituye parte inherente del ser hu- mano y, por ende, del acto educativo; alega que en la actualidad los centros educativos del país repro- ducen discursos discriminatorios que promueven la segregación, los prejuicios y los estereotipos. Esto tiene como resultado inequidad y un limitado ac- ceso a oportunidades para estudiantes de grupos minoritarios. Azofeifa señala la necesidad de repen- sar el concepto de cultura y su importancia en la conformación de la identidad, mediante un abor- daje integral y ético de la diversidad cultural en el sistema educativo costarricense. De manera similar, Jorge Ramírez Caro analiza cómo los textos de estudios sociales utilizados en la secundaria costarricense, entre 1990 y 2010, con- templan información sobre África y sus habitantes; reporta un silencio discursivo y gráfico en torno al periodo colonial y una visión eurocentrista en ta- les textos, donde se visualiza lo africano como algo negro, salvaje e incivilizado, lleno de conflictos y calamidades, ignorando su aporte a la civilización occidental. Así se ensalza la cultura europea y se invisibiliza otras culturas, tales como la cultura afri- cana. Desde otra perspectiva, Luis Arturo Castellón, Dania Patricia Duarte Sánchez, Alan Paul Siu ko y Mariluz Ruiz Mena reportan debilidades en centros educati- vos públicos de secundaria en Liberia, donde no se responde a las necesidades curriculares, estratégi- cas, tecnológicas y de alfabetización del estudian- tado; los autores reportan como principal déficit las habilidades de lectoescritura y el uso ineficiente de las tecnologías de información, y argumentan que tales condiciones limitan las posibilidades de acce- der a oportunidades laborales para esta población. Finalmente, con base en su propia experiencia de años de investigación y trabajo de campo, Warren Crowther describe una clara deficiencia en el área rural en lo que describe como el área suburbana en 35 cantones de Costa Rica, en cuanto a su propia incidencia inteligente para determinar sus transfor- maciones más importantes. Crowther argumenta que esta carencia implica desventuras en cuanto a que, entre otros, los diagnósticos, planes y regla- mentos del cantón no reconocen sus potenciali- dades y problemática particulares; hay un manejo inadecuado de los conflictos y peligros sociales y socio-ambientales; existe poco aprovechamiento de la información empírica sobre la realidad local, Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 2019X incluyendo la documentada; la educación colegial y universitaria no necesariamente encara estos retos. En el Capítulo III: Patrimonio e identidad, Alexander Barquero Rodríguez y Daniel Solano Ulate analizan la música de la nación garínagu, la cual se encuen- tra principalmente en el Caribe hondureño, pero también a lo largo de la costa caribeña en países como Guatemala, Belice y Estados Unidos; los auto- res interpretan esa música como evidencia de una identidad afroindoamericana marcada por la resis- tencia. Se abordan aspectos culturales tales como la lengua y el simbolismo contenido en la música garífuna, en particular la punta rock y la parranda, los cuales son utilizados como parte de su identi- dad garífuna y como punto de contacto entre las diferentes naciones garínagu. En este contexto, las mujeres son trasmisoras de la lengua y cultura ga- rífunas. Por su parte, Erick Salas Acuña estudia, desde una perspectiva socio-histórica, la revista cultural Trapi- che como fuente importante de conocimiento so- bre lo que era trascendental para la vida intelectual en San Carlos en la década de los años 1980. Salas indica que Trapiche sirvió como un espacio de re- sistencia ante el desmantelamiento de modos de vida basados en la agricultura, que empezaron a ser sustituidos por el modelo de globalización. Asimis- mo, reporta que la revista nace como un intento por construir y visibilizar la cultura regional y por resca- tar la cultura, el arte y la historia local. Cynthia Mora Izaguirre y Fabiola Miranda Jiménez se refieren a los flujos migratorios mixtos en Costa Rica entre los años 2015 y 2017, constituidos por personas africanas, asiáticas, cubanas, haitianas y de países sudamericanos, quienes se dirigen a los Estados Unidos en busca del sueño americano. El artículo describe la respuesta acertada del Estado costarricense para atender debidamente a estos grupos y reporta las medidas tomadas o evadidas por otros países de la región centroamericana. Mauricio Araya Quesada, desde su formación como director de bandas, examina el aporte de las obras costarricenses programadas por la Banda Militar de Alajuela de 1992 a 1946; lo describe como una for- ma de difundir el patrimonio cultural costarricen- se a través de obras musicales inéditas. Analiza en detalle los autores de las obras más programadas durante ese periodo y aporta una corta biografía de cada compositor. Argumenta que dichas obras for- man parte de la memoria colectiva de ese momen- to histórico en Alajuela y en el país y, por tanto, son patrimonio cultural al impactar en la felicidad y la calidad de vida de los habitantes de Alajuela. Por último, Franciny Molina López describe mani- festaciones de violencia infundadas por grupos do- minantes, desde discursos que considera racistas, sexistas y clasistas, y que son percibidos de manera natural por la sociedad civil; resalta que las mujeres afrodescendientes cargan con sistemas de opresión y que existen vacíos legales y falta de investigacio- nes en el movimiento feminista y de lucha de clase. Asimismo, Molina argumenta que hay una ausencia en el reconocimiento de identidades afrodescen- dientes en Latinoamérica. XICapítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201912 El viaje al Norte: El proceso de reoccidentalización en la poesía hispano-magrebí Ronald Campos López1 Resumen Dentro de las poéticas hispano-magrebíes, redunda el motivo de viajar al norte para alcanzar el sueño prometido por el exprimer mundo: la democracia, los derechos civiles, la libertad, la igualdad, la movi- lidad social y el progreso económico. Desde la teoría decolonial, se puede interpretar que la búsqueda de este sueño responde al proceso de reocciden- talización. Para demostrar esta hipótesis, se analiza correlativamente una muestra textual compuesta por 32 poemas, pertenecientes a la saharaui Fátima Galia, los marroquíes Aziz Tazi y Abderrahman El Fathi, los tunecinos Khédija Gadhoum y Mohamed Doggui. En este corpus, se identifican los migran- tes, los nuevos espacios buscados más allá de las fronteras, las causas del viaje al norte, los medios para cruzar las fronteras o superar sus obstáculos, y las consecuencias de tal migración. Se concluye que el corpus representa aquella parte de la poe- sía hispano-magrebí producida en la exterioridad del capitalismo global y las nuevas retóricas de la 1 Doctor en Español: Lingüística, Literatura y Comunicación, por la Universidad de Valladolid (2016). Profesor de la Escuela de Filología, Lingüística y Literatura de la Universidad de Costa Rica. Miembro de la Asociación de Jóvenes Doctores en Hispanismo (BETA). Correo: roncalo1125@gmail.com modernidad/colonialidad. De ahí que la sensibili- dad-pensamiento de los actantes líricos siga man- teniendo las categorías de la occidentalización a través de la búsqueda del progreso moderno/colo- nial. En consecuencia, los migrantes representados continúan dirigiéndose hacia un norte idealizado, donde sus identidades pueden llegar a enclavarse, pero nunca a fijarse. Palabras clave: Poesía hispano-magrebí, norte, decolonialidad, reoccidentalización Abstract The topic of travel north in order to achieve the dream promised (democracy, civil rights, freedom, equality, social mobility and economic progress) by ex-first world redounds within Hispanic-Maghrebi- an poetics. The searching of this dream can be in- terpreted from the decolonial theory as response to the re-westernization process. To test this hy- pothesis, a textual sample of 32 Hispanic-Maghre- bian poems is correlatively analyzed. These poems belong to the Saharan Fatima Galia, the Moroccan Aziz Tazi and Abderrahman El Fathi, the Tunisians Khedija Gadhoum and Mohamed Doggui. In this 13Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales corpus, migrant, the new spaces wanted beyond the borders, travel north causes, the means used for crossing borders or overcoming its blockages, and the consequences of migration are identified. The study concludes that the analyzed corpus rep- resents the part of Hispanic-Maghrebian poetry produced in the exteriority of global capitalism and the modernity/coloniality new rhetoric. For this reason, the sensation-thinking expressed by lyrical actants maintain the westernization catego- ries, through pursuit of modern/colonial progress. As a result, poetic corpus represents migrant who continue moving towards an idealized north, where their identities can be locked but never lodged. Key Words: Hispanic-Maghrebian poetry, north, decoloniality, re-westernization I. Con rumbo al norte Sarria (2010, 2015) define la literatura hispano-ma- grebí como aquella que autores marroquíes, ar- gelinos, tunecinos, saharauis, ecuatoguineanos y cameruneses escriben en español, porque esta es su lengua vernácula. Este factor conduce a que se pueda considerar como mestiza y sincrética dicha literatura, pues presenta mundos, personajes y si- tuaciones que cruzan fronteras. Además, la litera- tura hispano-magrebí se encuentra enraizada en el marco de la mediterraneidad y, por ello, dialoga con literaturas de las otras orillas del Mare Nostrum. Esta literatura abarca tanto narrativa (novela, cuen- to y relato breve) como poesía, cuyas formas se nutren de las tradiciones literarias española, árabe y a veces francesa, al tiempo que se diferencian de ellas. Dentro de sus características, el susodicho crítico subraya: 1) los vínculos con la oralitura; 2) la musicalidad debida a la improvisación poética existente en algunas zonas donde se manifiesta la tradición oral; 3) el costumbrismo y la iconografía escénica propios de la región donde se desarrollan los textos; 4) la moraleja como elemento didáctico; 5) el carácter pícaro; 6) la existencia de un persona- je clave (como el loco sabio —síntesis del griot afri- cano y del halaiquí de Marruecos—) que permite establecer relaciones intresistémica con el mundo hispano; 7) la síntesis o hibridación entre la pers- pectiva hispana y la temática árabe; 8) al-Ándalus como patria poética, cuya forma atemporal e idíli- ca pertenece al imaginario colectivo magrebí; 9) la sensualidad de Oriente; 10) una identidad personal (a veces nacional), étnica y racial diferenciada; 11) una poética de compromiso social; 12) un trato par- ticular de lo sexual y el amor; 13) aportación de un vocabulario que enriquece el acervo español. Con base en estas características y otras, Sarria (2010, 2015), siguiendo a Guilles Deleuze y Félix Guattari, y la tesis de Selena Nobile, concluye que la hispano-magrebí se puede considerar una literatu- ra menor, no por estar escrita en un idioma menor, sino por tratarse de una producción perteneciente a una minoría dentro de una lengua mayor. Ahora bien, aquel autor identifica específicamente en la poesía hispano-magrebí un afán de denuncia, puesto que aborda la reivindicación social como un posicionamiento estético, vital, ético y literario. Por eso, para Sarria (2010, 2015), esta poesía se desa- rrolla en tres líneas concretas: 1) la denuncia de la emigración ilegal y sus consecuencias; 2) el choque intercultural e interétnico y sus consecuencias; 3) la filiación con la causa árabe. Partiendo de estas líneas y otras, se observa que en las producciones poéticas hispano-magrebíes redunda la temática del viaje al norte, sea este prin- cipalmente alguna ciudad de España, o en segundo plano de Estados Unidos, con el propósito de que los actantes líricos alcancen el sueño prometido por el exprimer mundo: la garantizada, aunque tensa, Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201914 oportunidad de prosperar, tener éxito, ascender so- cialmente, y poseer libertades y derechos que quizá las sociedades musulmanas no ofrecen. Desde la teoría decolonial, podría interpretarse que la búsqueda de este sueño responde al proceso de reoccidentalización. Recuérdese que, según Migno- lo (2002, 2009, 2011, 2015, 2016), las condiciones de habitar, ser y pensar en la frontera son consus- tanciales a la formación y fundación histórica del mundo moderno/colonial y la economía capitalista. Por eso, la sensibilidad-pensamiento y hacer fron- terizos emergen de la exterioridad: la experiencia de habitar no el afuera, sino el afuera construido por el adentro. De ahí que la cuestión central de la exterioridad sea, más que atravesar fronteras geo- gráficas, el morar en la frontera que indica la barra en la dupla humanitas/anthropos. Así, la sensibili- dad-pensamiento fronterizo y el ser que habita las fronteras buscan modificar este paradigma desde la diversidad de lo local que opera en la sociedad po- lítica global. Por tanto, la opción decolonial se ma- nifiesta hoy frente a dos escenarios: 1) la reocciden- talización (la expansión indefinida de Occidente) mediante la continuidad del proyecto incompleto de la modernidad, debido a la colaboración con los agentes y proyectos imperiales; 2) la desocciden- talización dentro de los límites de la modernidad, dada la búsqueda de proyectos de desenganche de la imperialidad. Siguiendo estos principios decoloniales, por tanto, se toma como punto de partida para este estudio la hipótesis de que el viaje al norte redundante en la poesía hispano-magrebí es motivado por la colo- nialidad que mueve a los actantes líricos a enrum- barse hacia la reoccidentalización y colaborar con esta, principalmente en las fronteras europeas y es- tadounidenses, y a través de ellas. 15Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales A continuación, se busca demostrar dicha hipótesis, con base en el análisis correlativo de una muestra textual compuesta por 34 poemas (Tabla 1), perte- necientes a la saharaui Fátima Galia, los marroquíes Aziz Tazi y Abderrahman El Fathi, los tunecinos Khé- dija Gadhoum y Mohamed Doggui. Los principales criterios para elegir el corpus son la identificación de los migrantes, nuevos espacios buscados más allá de las fronteras, causas del viaje al norte, me- dios para cruzar las fronteras o superar sus obstácu- los, y las consecuencias de tal migración. II. Análisis textual Partiendo, pues, de los criterios de selección, se pro- cede a analizar el corpus textual, a fin de demostrar la hipótesis propuesta. A. Los migrantes ¿Quiénes son los viajeros que se enfrentan a las fronteras euro-africanas y habitan en ellas, según los poemas en estudio? Es un continente que se derrumba debido a sus múltiples adversidades y necesidades (“Nunca fue tan oscura. / Jamás vio un resquicio de luz. / África se destiñe en su travesía/ su ropa llega sola al blanco amanecer/ todos bailan a su son/ desfilan en su honor/ ofrendas como espal- das/ espadas como amores/ lluvia de algas suspen- didas en su/ frente”, El Fathi, 2011b, p. 3). Son fami- lias cuyos miembros se encuentran separados entre sí, o bien concentrados en su propio pensamiento angustiante de poder cruzar, llevando a cuestas no solo sus bienes materiales, sino también cultura- Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201916 les e identitarios, su memoria, que los identifique como personas aún del otro lado. En este sentido, obsérvese el sinatroísmo del siguiente fragmento: “baúles, maletines, bolsos y valijas/ fotografías, fa- milias en estado/ de abstracción” (Sánchez García, 2015, p. 131). Pese a su humanidad, estas familias, estos sujetos parecen ser cosificados por el inhumano control de las fronteras que, según Sutcliffe (2014), la Inquisi- ción española heredó al mundo moderno: el pasa- porte. Aquellas familias y sujetos dejan de ser per- sonas para convertirse en un mero documento que los reduce y expone en España y Europa occidental, por ejemplo, a una serie de barreras y ataques a los derechos y capacidad de moverse por el mundo (“mares, cielos, tierras para desplazarse/ seres es- tampados en pasaportes/ de colores”, Sánchez Gar- cía, 2015, p. 131). A tal punto llega la cosificación de aquellos, que la misma Gadhoum los objetualiza como “materia en tránsito” (2013, p. 14). B. Los espacios buscados más allá de las fron- teras ¿Hacia qué nuevos espacios transitan? Míticamente, peregrinan hacia la tierra prometida o el paraíso terrenal: a esa Arcadia feliz, productiva, bella, donde tiempo y espacio serán recuperados. Sin duda, los mitos siguen moviendo el mundo actual; no obstante, los detentadores de poder se aprovechan de estos y saben que los humanos, ante el caos y la necesidad, hacen lo necesario por alcanzar ese mundo de igualdad y privilegios que unos ofrecen, el destino de orden y seguridad que otros venden, por lo menos hasta que choquen contra la realidad tras las falsas promesas (Suárez, 2014). Hacia esto apunta el sujeto lírico de “Metal pesado”: “mañana amanecerán con mucha fatiga/ y algo de esperan- za./ Abandonarán con desdén la nave de acero;/ pi- sarán ansiosos la tierra prometida;/ se olvidarán del fiel compañero” (Tazi, 2012, p. 6). En la muestra poética, el norte viene a materializar la tierra prometida. Ello demuestra que las narrati- vidades, las cuales fundan el imaginario del mundo actual, su maquinaria cultural y política, y justifican la modernidad, continúan controlando el conoci- miento y situando arriba, en el exprimer mundo, el centro del espacio, el presente del tiempo, la noción secular y progresiva del orden mundial; en consecuencia, todos quieren ir a él. La retórica de la modernidad continúa aun después de la caída de la Unión Soviética, acentuando libertad, democracia, desarrollo y mercado (Mignolo, 2015). De ahí que el tercer mundo siga buscando ese norte (“Era una fauna trashumante,/ que buscaba el mismo norte/ aunque variara el magnetismo”, Tazi, 2012, p. 8; “Si me ofreces tu libertad/ te daré mi estrecho./ Si me ofreces tus sirenas/ te sacaré de tus profundidades./ Si me ofreces tus olas/ Te brindaré mi tierra”, El Fathi, 2011b, p. 6); a pesar de que tal norte se configure como un confín a veces inalcanzable o un espacio gélido, como en el poema de Gadhoum (figura 1). En este texto, la nieve presenta una doble morfo- logía imaginaria, pues actúa como un símbolo te- riomorfo al connotar la inclemencia y adversidades del medio, pero también como un símbolo cata- morfo al marcar por medio de la ideografía lírica— la primera estrofa imita la caída de la nieve, a me- dida que la lectura de las palabras de abajo arriba subraya la búsqueda del norte— el estancamiento en una cotidianidad destructora. En el corpus, el norte capitalmente es España, me- tonimia la Unión Europea —el otro que, junto a Es- tados Unidos, lidera el proceso de reoccidentaliza- ción del mundo (Mignolo, 2016) —. El sujeto lírico de “Desesperación” lo personifica como la amada 17Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales idealizada sin quien es imposible (sobre) vivir (“sin ti me consumo vivo/ […] o alcanzo tu ansiada orilla/ o me traga Poseidón”, Sánchez García, 2015, p. 121). La puerta de entrada a la nación española (y comu- nidad europea) es Cádiz, metonimia de Andalucía, comunidad autónoma que desde 1997, según Egea et al (2005), es receptora de flujos emigratorios e in- migratorios cuyos perfiles (por su procedencia, des- tino, edad, género, nivel de instrucción) y modelo de comportamiento son diversos (“¡Qué confusión más bella/ la de sentirse en tierra!/ […] hecho tie- rra/ en las playas de Tarifa”, El Fathi (2011c, p. 6); “Mis recuerdos cuando te miro/ se reflejan desde Tán- ger/ cuando se asoma desde mi corazón/ para verte entre mi bahía,/ risueña y sedosa/ amarga como tu distancia”, El Fathi (2012b, p. 9). Luego, “Cada cual se dirige hacia su sueño, hacia su riesgo./ Cada cual llegará a su destino” ya en el ensoñado Madrid (Tazi, 2012, p. 8); ya en Almería, como uno de los poemas intitulados de El Fathi (Sánchez García, 2015, p. 124). Si se sigue el camino, el norte también puede ser la capital del País Vasco, la cual destaca por su desa- rrollo industrial y la revitalización de su economía, ingeniería civil y bienestar social (“Bilbao, mi segun- da tierra, / la madre que en sus senos me acogió,/ tierra ajena que me abrió sus puertas/ a la esperan- za”, Galia (2014, p. 4). El norte igualmente puede ser Estados Unidos, aun- que no figura como un destino importante en el corpus. Únicamente se encuentran dos referencias: el epígrafe de “norte” (figura 1); y la alusión parale- lística de Chicago que estructura “En la ciudad del viento”. C. Causas del viaje al norte ¿Qué causas motivan este viaje hacia el norte? La búsqueda de mejores oportunidades y el bienestar frente al hambre y la pobreza (“Cuántos viajeros salieron de sus casas de verdad, / empujados por la calamidad en busca de un pedazo/ de pan a otra ciudad”, Sánchez García (2015, p. 139). El haber sido víctimas de la política y economía del neoliberalis- mo y los desahucios del sector bancario (“Cuántos más tienen que ser esclavos de/ sus hipotecas, todo lo que ganan lo tragan los bancos./ […] Cuántos desahuciados más tendrán que morir/ indignados, para que la justicia levantara/ cabeza y dijera una vez por todas:/ ¡BASTA YA!”, (Galia, 2015b, p. 3); el destierro, debido a alguna reacción política que los lleva a abandonar su país y condición de ciudadano (“fueron desterrados a otras tierras extrañas”, (Sán- Figura1: “Norte” Fuente: Khédija Gadhoum, (2013, p. 14) Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201918 chez García, 2015, p. 139; “Me desterraré adonde tu tallo ya no me confunda”, (Tazi, 2012, p. 10); o bien el encuentro y reintegración de las familias separadas (“algunos reencontrarán el familiar calor,/ la recon- fortante guarida”, (Tazi, 2012, p. 8). En todo caso, por qué fundamental es el “sueño”: la garantizada, aun- que tensa, oportunidad de prosperar, tener éxito y lograr una movilidad social ascendente, con base en la democracia, los derechos civiles, la libertad, la igualdad y la economía (“oportunidades en busca de derechos y derechos/ humanos en juicio”, (Sán- chez García, 2015, p. 132; “El inmigrante siempre sueña despierto/ por un mundo feliz y tolerante”, (Galia, 2014, p. 5). D. Medios para cruzar las fronteras o superar sus obstáculos En función de tal sueño, ¿de qué medios se valen los migrantes para emprender su travesía a través de las fronteras o superar sus obstáculos? Largas, desoladoras y extenuantes, aunque esperanzado- ras caminatas o cabalgaduras (“Me reclama el des- tino desierto/ de nuevo la travesía descalza,/ en lo alto de mi frente/ en toda luna/ en la oscura lágrima africana”, El Fathi, 2012a, p. 3; “Victoria en los dedos/ derrota en los pies/ esperanza en la frente/ y ansia de libertad/ la que me falta/ en el bolsillo”, El Fathi (2012b, p. 5); “cruzando fronteras y alambrados/ de día, de noche, a todas horas/ zapatos y zapatillas a bordo de/ bestias y lomo pelado de burros”, Sán- chez García (2015, p. 131). Los trenes también ofrecen posibilidades: “Aquellos raíles alocados y estridentes/ me llevaban y traían,/ ajenos a mi destino,/ a mis esperanzas/ y mis temo- res./ Son testigos herrumbrosos/ de anhelos y mie- dos dispares./ Son lo contingente hecho olvido./ Son fieles transportadores de sueños” (Tazi, 2012, p. 3); “Es un incorruptible testigo del desamor,/ del continuo transmigrar,/ del eterno transmutar” (p. 7); “El Estrella Algeciras-Madrid./ Aquella iguana cansada,/ renqueante pero tenaz/ engullía cada noche/ a cuantos se le acercaban./ En sus entrañas se mezclaban,/ pero también se repelían/ sabores y colores variopintos” (p. 8). A propósito, obsérvese en las dos primeras de las citas anteriores la errancia y el malestar que acompañan al migrante; mientras que, en la tercera cita, la novedosa simbolización del tren como una iguana. Esta, en tanto lagarto, con- nota el alma que busca la luz: “para encontrar las zo- nas de luz solar efectúa un largo recorrido reptando sobre las piedras y trepando así muy alto” (Chevalier y Gheerbrant, 1988, p. 624). La iguana, en este caso, no solo representaría el tren, sino también a sus pasajeros enrumbados hacia la luz, al norte (“Ma- drid”). Tales viajeros son capaces de tomar el tren, aun cuando dentro de estos desconozcan el rumbo, padezcan hacinamiento y el peligro de asfixia, tal y como se poetiza en “Aire oxidado”: Vagones con asientos de madera color verde, mujeres y niños hacinados en los pasillos, las ventanillas herméticamente cerradas, un calor de mil demonios y el tren parado en un descampado. Era como un inciso infernal en el tiempo. El aire cobraba un valor inestimable: nadie había reparado en que bastaba respirar para vivir. Para continuar viviendo, a pesar de todas las frustraciones, a pesar del llanto y a pesar del tedio cotidiano. ¡Pobre mi gente! Con contentarse con nada le falta el aire (Tazi, 2012, p. 5). Dos de los medios más polémicos y peligrosos para acceder clandestinamente a España y la Unión Eu- 19Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales ropa a través del Mediterráneo son las pateras y el libre nado por el estrecho de Gibraltar. En relación con las primeras, son “muchos los que salen y pocos los que llegan” (Sánchez García, 2015, p. 132). “Cuántos viajeros fanáticos movidos por la desesperación, / viajaron sin seguridad, en medio de tanta tempestad, / no lograron jamás llegar a sus destinos,/ sus almas descansan en la eternidad/ del más allá” (Sánchez García, 2015, p. 139). “El inmi- grante se arriesga buscando la vida/ en patera y la pierde antes de pisar la cantera” (Galia, 2014, p. 5). Por su estructura insegura, sobrecarga y condicio- nes inhumanas, muchas pateras han naufragado; otras son interceptadas y sus ocupantes indocu- mentados, sometidos a las autoridades judiciales. Hay quienes se aventuran al nado por el estrecho de Gibraltar, pese a los vientos tempestivos, las fuertes corrientes cambiantes, las riesgosas travesías noc- turnas, el deterioro y accidentes físicos como hipo- termia y ahogamiento. En diálogo con la tradición poética castellana al emplear la cuarteta tirana y con la mitología griega, Doggui poetiza la debili- dad, desesperación, desconcierto, desorientación y aun esperanza del migrante al verse entre las fron- teras hispano-marroquí y española, y a la vez en me- dio de la nada y a merced de Poseidón y su cólera: “Muy acorralado estoy/ entre el fuego y el tridente;/ entre el estrecho que acecha/ y el desierto árido, ar- diente./ […] Cruzaré la mar a nado/ ya no me queda otra opción:/ o alcanzo tu ansiada orilla/ o me tra- ga Poseidón” (Sánchez García, 2015, p. 121). El Fathi amplifica esta visión trágica, mediante el diálogo y la súplica que un emigrante mantiene con el Medi- terráneo a medida que intenta avanzar: “Callas, y es- capan tus olas/ en mi garganta./ Me negaste el aire, tu color y sentimiento/ y tampoco renuncio al im- pasible azul/ de tu cara./ Me amaste, sí,/ pero jamás me entregué a ti,/ y me estoy muriendo por estre- charte./ Mi muerte por tu estrecho/ es una realidad y no te amaba,/ dime que no me deseas/ mar de profundos desiertos negros” (2011d, p. 8). Como se ve, en este tránsito, la desesperación, el vencimien- to y la renuncia parecen inevitables; sin embargo, la creencia en Allāh les regresa a los arriesgados la for- taleza y los salva: “en cada rincón oculto de las olas,/ en las aguas profundas/ de mi Estrecho,/ en la mira- da tenaz/ de mi firme convicción de tu existencia./ ¡Ya Ilahi!” (El Fathi, 2012b, p. 12). Dicho sea de paso, este apóstrofe final en árabe, traducido como “¡Oh mi Señor!”, evidencia, por un lado, el code-switching, fenómeno lingüístico frecuente en los sujetos que habitan, son y piensan en la frontera; por otro lado, la subjetividad e identidad religiosa otras fuera de la epistemología política moderna/colonial que, sin duda, la cristiandad ayuda a definir. En oposición a esta visión trágica, El Fathi poetiza el nado como un acto erótico-sexual, una experiencia liminar en tanto se juegan la vida y la muerte sobre el cuerpo de la mar, personificada como mujer. Ana- lógicamente como en el erotismo o la mística, en su travesía fronteriza el migrante deja de ser un yo independiente y se transforma en uno con la ama- da. De este modo, la inmersión y episodios de aho- gamiento se eufemizan en caricia y abrazo; la furia de la mar, en un mordisco sensual; los lamentos y estertores, en gemidos placenteros; la humedad marina, en secreciones lúbricas; la pulsión tanática, en erótica: Desnudé la mar y me introduje en sus aguas, acaricié toda su profunda calma sus blancos labios en furia mordían sus aguas, Nos abrazamos, solos, al amanecer. Fue de madrugada lo hicimos en la Travesía. Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201920 Nadie oyó nuestros gemidos. Nos ahogamos de amor. Solos. La Mar y yo. Lo alcancé solo en la secreción del placer húmeda mi camisa, rendido a tu orgasmo hasta la eternidad (Sán- chez García, 2015, p. 123). A los emigrantes, pues, que se enfrentan a esta vi- sión ya trágica, ya eufemizante del nado, el sujeto lírico de África en versos mojados y El cielo herido los denomina “mojados”, debido a las peripecias y ca- mino incierto que padecen a lo largo del estrecho en busca de su sueño (“mis mojadas espaldas/ de un ayer”, El Fathi, 2011c, p. 6). E. Consecuencias de la migración Sin embargo, no siempre se cumplen los sueños y las consecuencias pueden ser contrarias: “Cuántos viajeros les fue peor el remedio que la enfermedad” (Sánchez García, 2015, p. 139). Los mismos medios de transporte mediante los cuales se ejecuta ilegalmente la emigración pueden conducir a 1) sentimientos de confusión, anhelo, temor y desarraigo (“Este traqueteo incesante me confunde,/ me aleja de la tierra que me duele/ y me acerca al lugar que nunca será mío./ Borra campos y arboledas,/ contornea altas torres de cemento y acero./ [El tren] Es un compañero querido y temi- do:/ en su velocidad me siento leve,/ inasible./ Pero sus paradas son un fatal aviso de amarre”, (Tazi, 2012, p. 4); 2) padecimientos en el viaje como iden- tificaciones y chequeos (“detenciones, identidades en fila”, Sánchez García (2015, p. 132; “detenciones/ x identidades/ identidades x/ en fila”, (Gadhoum, 2013, p. 41) —considérense las dos variantes del mismo poema—); 3) conflictos por indocumenta- ción, ya que su ciudadanía no posee validez ni se cuenta con un visado para la permanencia legal o el obligatorio retorno a la residencia o país de origen (“a tu lado, sin papeles,/ seré siempre fugitivo”, (Sán- chez García, 2015, p. 121); 4) deportaciones (“dere- chos humanos en deportación”, (Gadhoum, 2013, p. 41), en las cuales se manifiesta la teleología de la expulsión: ser recibidos con el fin de ser expulsados (Hernández Piñero, 2011); 5) convertirse en objeto de tráfico o trueque humanos (“canjes humanos, el negocio del siglo/ […] es la era del trueque global”, (Sánchez García, 2015, pp. 131-132), en los cuales se manifiesta el relato de la modernidad que desde el siglo XVI, con la esclavitud africana, viene pro- moviendo hasta hoy —con los refugiados al este de Europa, o los migrantes al sur— el principio de la desechabilidad de la vida: la vida desechable hace que la vida humana pase a segundo plano y las ga- nancias, a primero (Mignolo, 2016); 6) la muerte, la cual genera casos de orfandad y absoluta pérdida de las raíces culturales (“Cuántos niños nacieron en tierras lejanas sin hogar,/ perdidos en medio de tan- ta inmensidad;/ no son de aquí ni son de allá,/ des- de pequeños les arrancaron/ su propia identidad”, (Sánchez García, 2015, p. 140). Asimismo, se pueden padecer las consecuencias del choque intercultural e interétnico como apunta Sarria (2010, 2015). En las migraciones, el no sentir- se ni de aquí ni de allá, el estar dentro pero estan- do afuera, “con pertenencias pero sin pertenencia” (Hernández Piñero, 2011, p. 60), puede llevar a los sujetos a vagar desorientados (“El inmigrante que llega a cruzar la frontera/ no sabe por d[ó]nde se agarra”, (Galia, 2014, p. 5); “Una sombra coja deam- bulaba por el Boulevard/ es la historia africana que naufraga en el asfalto./ […] Esas huellas siguen sur- cando/ Zoco Grande y siempre,/ con la misma coje- ra,/ recuerdos del primer abordaje/ al infierno hú- 21Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales medo de Andalucía”, (El Fathi, 2011d, p. 9) y a veces contra el sistema cultural del nuevo país, de modo que se convierten en “identidades en contravía” (Gadhoum, 2013, p. 14). En este sentido, sufren la fatalidad de la confusión: ellos trastornan los límites, desestabilizan lo que habría de permanecer fijo e inmutable en un grupo social y, en consecuencia, se convierten en el otro hostil (Hernández Piñero, 2011). Tal fatalidad puede llevar a los migrantes a ser vícti- mas del racismo y la explotación; en otras palabras, llevados a que caigan en la cuenta de que episté- mica y ontológicamente son inferiores, dado que el relato de la modernidad ha racializado las lenguas, religiones y regiones del orbe (“Cuántos viajeros re- gresaron por crueldad,/ desilusión y miedo al recha- zo social”, Sánchez García, 2015, p. 139). De ahí que lleguen a menospreciarse como seres humanos y a tasarse según su grado de utilidad en el sistema económico moderno/colonial (“soy más útil/ plan- tando pimientos y tomates/ en campos de Almería”, (Sánchez García, 2015, p. 124). Todas estas coyunturas, en suma, producen que los migrantes perciban la realidad como vacilante y caótica (“almas en vértigo”, Gadhoum, 2013, p. 14). A ello se agregan pérdidas, desamparo, soledad y una consecuente construcción de una falsa alegría indi- vidual para sobrevivir (“sus corazones heridos y con- sumidos por la soledad”, (Sánchez García, 2015, p. 139); “Todos estamos solos./ Individuos mezclados,/ y nada más./ No queremos,/ ni odiamos,/ codicia- mos, y estamos solos./ Por eso nuestras alegrías son salvajes,/ y nuestras fiestas una venganza/ de no- sotros mismos”, (Tazi, 2012, p. 12); incomunicación, aislamiento e indignación (“qué silencio más den- so./ Esta noche caminaré descalzo/ en tu frontera/ me indignaré en silencio/ en tu frontera”, (Sánchez García, 2015, p. 124); imposibilidad y desesperación (“otros querrán que los crepúsculos se precipiten”, (Tazi, 2012, p. 8); tristeza y angustia (“por sus meji- llas corrieron ríos de lágrimas,/ […] nunca tuvieron paz/ ni tranquilidad”, (Sánchez García, 2015, p. 139). Esta angustia, desesperanza y desesperación sur- gen de la imposibilidad de pertenecer y el deseo de pertenecer: de las complicaciones de la adscripción e inscripción identitaria (Hernández Piñero, 2011). Frente a dichas complicaciones y adversidades, hay quienes optan por sobrevivir de la prostitución, ven- tas inmediatas o piratería (“saciando ansias/ al aire libre,/ vendiendo Herbalife/ o CDs pirata de Sabina”, (Sánchez García, 2015, p. 124). Otros inclusive su- cumben ante el trágico devenir, sentimiento de an- nihilatio y la muerte (“Los demás esperarán, sufrirán y perderán el alma”, (Tazi, 2012, p. 8); “El inmigrante se despide de la muerte/ en oriente y la recibe en occidente.// No sé quién tiene más suerte,/ el inmi- grante que muere de repente/ o el inmigrante que vive muriendo/ lentamente”, (Galia, 2014, p. 6). En todos estos contextos, el dolor es el mismo: “Nun- ca una frontera/ abarcó tanto dolor./ Qué frontera más ancha/ qué noche más tensa/ en tu frontera” (Sánchez García, 2015, p. 124). La noche, debido a su simbolismo nictomorfo (Durand, 1982), vendría a representar significativamente todas estas situa- ciones del inmigrante. Hasta aquí, se comprueban en el corpus las dos pri- meras líneas de la poesía hispano-magrebí señala- das por Sarria (2010, 2015). Sin embargo, la muestra poética ofrece más posibilidades. La confrontación con las anteriores realidades adversas genera que el sueño se convierta en pe- sadilla: “nunca asumieron la otra cara/ de la cruda realidad”, (Sánchez García, 2015, p. 139). La desilu- sión provoca que el sueño se desquebraje; ello se Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201922 representa visual y acertadamente, gracias a los sangrados y el relieve grafémico, en estos versos de “Epístola”: Sueños volteados en EL SUEÑO DORADO en la pesadilla (Gadhoum, 2013, p. 41) La ruptura del sueño engendra su ambivalencia: el sueño de viajar al norte poco a poco va dando lugar al sueño de regresar a la tierra originaria, arraigar- se en ella y recuperar su herencia cultural (“en mi noble tierra/ los que se quedan sueñan con irse/ y los que cruzan el mare nostrum/ sueñan con la promesa de volver”, (Gadhoum, 2013, p. 35); “y tar- de o temprano volverán”, (Tazi, 2012, p. 8), aunque allí impere una realidad nacional tiránica, caótica, desalentadora y empobrecida, igual o quizás peor de la que huyeron (“Cuántos viajeros por quedarse aquí/ tuvieron que pagar un alto precio,/ para ga- nar el aprecio de la sociedad;/ injustamente fueron despojados/ de su dignidad”, (Sánchez García, 2015, pp. 139-140); “¡Cartago hoy!/ está ardiendo en puras llamas/ catarsis de una vida sin alcance/ lo que que- da hoy es sangre fría/ más clemente que la muerte”, (Gadhoum, 2013, p. 36). El impulso y deseo de regresar a la patria y el hogar abandonados o perdidos provocan la nostalgia. En ocasiones, la salida de la nación implica a posteriori la tensión entre connotaciones existenciales y pa- trióticas que —parafraseando a Alonso (2010)— subliman tanto el desamparo del sujeto como la solidaridad en la desgracia y el surgimiento de un exaltado sentimiento de nostalgia, melancolía y rei- vindicación. De ahí que se sienta nostalgia por una patria histórica; verbigracia: 1) la antigua Cartago, idealizada por su riqueza y prosperidad sobre todo humana y cultural (“¡Cartago ayer!/ era la prometida tierra/ filósofos/ matemáticos/ filólogos/ historia- dores/ poetas/ sabios/ con diestras lenguas y ma- nos/ teorizaban la esencia”, (Gadhoum, 2013, p. 36); 2) al-Ándalus, específicamente la Córdoba califal de Abd al-Raḥmān III, cuyo esplendor político, eco- nómico es símbolo de la excelsa civilización hispa- no-musulmana (“Soy hijo del Al-Andalus”, El Fathi, (2012b, p. 16); “Te busco…/ Eres tal vez un sueño:/ «Abderrahman III, sacó su pluma/ y te hirió, sólo te queda un corazón»./ Erótico sueño, pero malvada pluma/ aquella que te traspasó./ Cielo Rosado, en las tardes de/ Tetuán” (El Fathi, 2011a, p. 4); 3) Tetuán ya que, como se observa en la última cita, el recuer- do de al-Ándalus lleva a escuchar en tierra marroquí los ecos de la herencia cultural hispano-musulmana y la historia personal más próxima (“Y río, de lágri- mas,/ y yo triste, sin tu mirada/ Córdoba de sulta- nes,/ bellas princesas, el laúd/ y la fuente, Abderra- hman/ te añora, su espíritu vive en Tetuán”, (El Fathi, 2011a, p. 5); “mis días son recreaciones de lugares/ que siempre fueron y no/ cesaron en su presencia/ esas casas siempre viejas/ y renovadas por el de- venir del tiempo./ Así son los caminos del pasado/ siempre en Tetuán”, (El Fathi, 2012b, p. 6). Esta nostalgia por los espacios de la tradición e his- toria árabes lleva a extrañar e idealizar asimismo el desierto y la figura del nómada. Con respecto al primero, la hablante lírica de “Bil- bao-Sahara” ofrece, mediante la topografía, psico- geografías de desierto: una teñida de nostalgia fren- te al hogar bilbaíno (“Mi desierto lo adoro por sus oasis, por su inmenso/ horizonte, por su cielo azul, por sus palmeras, por sus/ días dorados y sus no- ches plateadas,/ por la sombra de sus árboles,/ por las brisas de su aire, por su silencio,/ por sus estrellas 23Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales relucientes, por sus dunas/ como olas de arena, por la fe y la resistencia/ de sus gentes,/ y nadie escapa a sus encantos…”, (Galia, 2014, pp. 4-5); otra teñida de plenitud pues, aun en Chicago, la hablante se siente conectada con el desierto y, por ende, experimenta la inmensidad de la tierra, el sol, la luna, las estrellas y la suya propia (“El desierto me hace sentir/ como una princesa/ en la ciudad del viento.// Ando des- calza/ sobre una alfombra de arena,/ suave como la seda/ y dorada como el ORO// Vivo bajo un cielo/ grande e inmenso,/ cubierto por un velo azul,/ azul como el mar.// […] Tierra, yerma y querida,/ madre del fuego,/ del aire, del frío, del silencio,/ del nóma- da y del viento”, (2014, pp. 6-7). Estas psicogeografías conducen directamente a evocar y valorar a aquel ancestro quien, viajando aun sin rumbo fijo, se movía dentro de un territo- rio donde no veía amenazados ni perdía sus marcas culturales e identitarias. En “Al nómada”, se presenta el oasis desértico a modo de rawḍ o jardín: el es- pacio reconfortante de la existencia en donde no solo se evoca a las tribus beduinas de las estepas y desiertos arábicos durante la ḍāhilīya o época preis- lámica (“Al nómada no le quiten/ el verdor de sus oasis”, (Sánchez García, 2015, p. 138), sino también donde el hispano-magrebí actual se entronca con sus antepasados: su nisba-s étnicas ligadas a una existencia nómada o semiciudadana (“Al nóma- da, al nómada/ no le quiten la libertad…”, p. 138), sus valores y modus vivendi (“el afán/ de su hospi- talidad/ ni la paz del/ desierto.// Al nómada no le/ quiten la paciencia,/ ni la compañía de su/ adora- ble bandeja de/ té bajo la sombra/ de una acacia”, p. 138) y sus creencias, por ejemplo, en el destino. Los árabes de la ḍāhilīya adoraban a sus dioses sin atreverse a pedirles que cambiaran su fortuna. De ahí nació la creencia a ciegas de los beduinos de que el destino es dahr o inamovible, permanente e irremediable; al respecto la cita: “Al nómada no le/ quiten la esperanza,/ de sentir que hoy es/ mejor que ayer,/ y mañana ya/ Dios dirá…” (p. 139). Como se ve, las reduplicaciones y paralelismos dirigen y enfatizan la deprecación del texto: el llamado a no perder el arraigo cultural en la (pos)modernidad. De ahí que la visión nostálgica del pueblo originario, la fuente de identidad hoy amenazada, la lección de cómo enfrentarse al viaje y la morada transfronte- rizas contemporáneas, sea amplificada en “Pueblo de sabios, pueblo de…”, poema donde la figura del nómada asimismo es reforzada y valorada intertex- tualmente por el proverbio XXIX de Antonio Macha- do: A mi tierra van mis versos de fuego y de arena, que llegarán tan alto como el sol y la luna. Mujeres sabias, padres de familias, niñas maduras, que crecen cada día; niños prodigiosos, humildes y curiosos, pueblos de sabios; pueblos dignos y hospitala- rios. Jaimas sumisas, clavadas en la tierra, que vuelan con el viento y se envejecen con el tiempo; albergan al nómada y amparan al forastero. Caravanas de nómadas, que van y vienen, via- jando a cuestas de sus adorados camellos incansables, en busca de una vida mejor. Pueblo de sabios, pueblos de caminantes, en rumbo hacia el porvenir. Senderos de huellas de niños descalzos, de ganados y pastores, que marcaron sus rutas. En el desierto no hay caminos y, paso a paso, han hecho sus caminos al andar, al an- dar… Como dice el poeta, Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201924 “caminante, no hay camino, se hace camino al andar, al andar… Pueblos de sabios, pueblos de pocas necesida- des, Pueblos de sabios, pueblos de genios y adagios, Pueblos de sabios, pueblos felices, dignos y hospitalarios. Pueblos de sabios, pueblos de caminantes en rumbo hacia el porvenir. Pueblos de sabios, pueblos de pocas necesida- des (Galia, 2015a, pp. 4-5). III. Conclusiones Con base en el análisis textual, se puede inferir que al menos una parte de la poesía hispano-magrebí se produce en la exterioridad del capitalismo global y las nuevas retóricas de la modernidad/coloniali- dad. Por eso, la sensibilidad-pensamiento de los actantes líricos sigue manteniendo las categorías de la occidentalización a través de la búsqueda del progreso moderno/colonial. Esto conduce a que el corpus poético analizado re- presente migrantes que continúan dirigiéndose a un norte idealizado, a fin de alcanzar la promesa del exprimer mundo: el sueño de la democracia, los de- rechos civiles, la libertad, la igualdad, la movilidad social y el desarrollo económico, vendidos por los relatos de la modernidad/colonialidad. La vivencia mítica de la tierra prometida materializada en las migraciones constituye no una metáfora, sino una experiencia real de afiliarse a la civilización. De ahí que estas prácticas poéticas busquen orientar su sensibilidad-pensamiento hacia la receptividad de lo otro: hacia la posibilidad de conformar otra es- tructura afectiva, cuyo tipo de intercambio en todos los planos (social, cultural, político, económico) faci- lite otra historia en la que Occidente acoja y desee lo otro en una dialéctica siempre abierta, sin la te- leología de la expulsión ni la fatalidad de la confusión (Hernández Piñero, 2011). Sin embargo, este deseo se queda en el nivel de la utopía, ya que el viaje al norte y el sueño devienen en trauma, fracaso, des- humanización, pesadilla y nostalgia. Las voces de estos poemas pertenecen a sujetos cul- turales colonizados, cuyas subjetividades y actitu- des están formadas en las fronteras de las historias locales y las experiencias de las historias coloniales de Occidente; en consecuencia, reactualizan el rela- to de la modernidad, al obedecer y materializar las articulaciones de la colonialidad de los siglos XVI y XIX. Tales sujetos viven la barra que une y separa la colonialidad: se reconocen a sí mismos como par- te del adentro (la civilización europea gracias a sus raíces coloniales y aun literarias españolas) y afue- ra (musulmanes, mujeres, negros). De modo que, a través de ellos, habla el anthropos creado por el humanitas. Lo anterior se debe a que tanto el sujeto cultural colonizado como sus representaciones son produc- tos de una consciencia tallada por la dominación: “Que el sujeto cultural colonizado reproduzca este orden no es nada insólito. Este sujeto es —a un mis- mo tiempo— amo y esclavo de su colonización, productor y reproductor de su dominación, y es en este juego en el que se dice y se desdice” (Rojas González, 2017, p. 277). Por lo anterior, las subjeti- vidades líricas de la muestra textual reproducen los discursos que conforman al sujeto cultural coloni- zado hispano-magrebí, ya que a través de su herida colonial actualizan la reoccidentalización. Aunque intentan desprenderse de la lógica de la colonia- lidad, se prenden de ella en ocasiones. Esta ambi- güedad, más que arbitraria y sin sentido, es conse- cuencia proveniente y absolutamente válida de la herida colonial pues, como afirma Rojas González 25Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales (2017), a través de esta, su enajenación deja al des- cubierto la lógica colonial aprehendida mediante los procesos socioculturales hegemónicos. En tanto sujetos culturales colonizados, pues, los actantes lí- ricos del corpus no se desenganchan del imaginario de la modernidad que los define como africanos o los otros del exsegundo o extercer mundo, sino que fortalecen el relato. Respondiendo a este, en definitiva, el viaje de los migrantes al norte constituye una no-consolidación de su deseo de fijación e identificación: no logran ser idénticos al punto fijo, al modelo estático de la cultura. En este escenario, pareciera no quedar- les más que aceptar la humillación de ser inferior, mantenerse como inferior o asimilarse, y asimilarse significa aceptar la inferioridad y resignarse a jugar unas reglas y cultura impuestas (Mignolo, 2011). Por su constante viaje, entonces, las de los migran- tes del corpus poético analizado son identidades en continua tensión, desplazamiento, renuencia, sustitución, que pueden llegar a enclavarse pero no fijarse y, por ello, están dinámicamente en suspen- so, “en contravía”, como metaforiza atinadamente Gadhoum (2013). Notas Adicionales [i] López-Casanova (1994) define como ideografías líricas aquellos poemas figurativos o concretos, donde se presenta un grado mayor de iconismo, en tanto se pretende representar o dibujar con el mis- mo poema un referente significativo del texto; por ejemplo: los caligramas de Apollinaire. [ii] En el caso de los hablantes magrebíes, la alter- nancia de códigos se suele dar entre árabe y no solo el español, sino también el francés (Ackermann, 2007). [iii] El primer verso de las tres estrofas de este poe- ma se encuentra escrito en cursiva. Este relieve ti- pográfico permite leer de manera aislada tales ver- sos, como si estos fueran una expresión externa del sujeto lírico y el resto de los versos (amplificación del resaltado) fueran una expresión interna; es de- cir, como si se escuchara al sujeto lírico y el lector se adentrara en su psique para conocer el resto. Los versos en cursiva, pues, sintetizarían el motivo poe- mático: “Desnudé la mar y me introduje en sus aguas […] Y pensé […] Nunca más una frontera” (Sánchez García, 2015, pp. 123-124). [iv] En la versión de Gadhoum (2013), se elide el ver- bo copulativo en este último verso. [v] La nisba es un adjetivo de relación que indica el origen étnico de un musulmán (Pérès, 1983). IV. Referencias Bibliográficas Alonso, C. (2010). Historia de la literatura española. Hacia una literatura nacional 1800-1900. Ma- drid: Crítica. Durand, G. (1982). Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Madrid: Taurus. Egea, C.; Nieto, J.; Rodríguez, V. & Jiménez, F. (2005). “La inmigración actual en Andalucía (1997- 2001)”. Revista Electrónica de Geografía y Cien- cias Sociales, 9 (192). Recuperado de http:// www.ub.edu/geocrit/sn/sn-192.htm [Consul- ta: 07/03/2018]. El Fathi, A. (2012a). Ascendía en noches cerradas. Ali- cante: Biblioteca Africana – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201926 -----. (2012b). Danzadelaire. Alicante: Biblioteca Afri- cana – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. -----. (2011a). Triana, imágenes y palabras. Alicante: Biblioteca Africana – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. -----. (2011b). África en versos mojados. Alicante: Bi- blioteca Africana – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. -----. (2011c). El cielo herido. Alicante: Biblioteca Afri- cana – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Gadhoum, K. (2013). Celosías en celo. Madrid: Torre- mozas. Galia, F. (2015a). Pueblos de sabi@s, pueblos de pocas necesidades. Cultura oral de los nómadas. Ali- cante: Biblioteca Africana – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. -----. (2015b). La dignidad una corona de Oro. Alican- te: Biblioteca Africana – Biblioteca Virtual Mi- guel de Cervantes. -----. (2014). Poemas saharauis para crecer. Nada es eterno. Antología de 1989 a 2009. Alicante: Bi- blioteca Africana – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Hernández, A. (2011). “Pensar las fronteras con Hélène Cixous”. Chivite, M., Hernández, M. y Monzón, M. (Eds.). Frontera y género (53-62). Madrid: Plaza y Valdés. López-Casanova, A. (1994). El texto poético. Teoría y metodología. Salamanca: Colegio de España. Mignolo, W. (2016). Lección inaugural: Las Américas en el horizonte colonial de la modernidad. Universidad de Costa Rica. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=KQAv- QDJe05I -----. (2015). “Pensamiento fronterizo y representa- ción: conversación con María Iñigo Clavo y Rafael Sánchez-Mateos Paniagua”. En Carba- llo, F. y Herrera, L. (Eds.). Habitar la frontera: sentir y pensar la descolonialidad (antología, 1999-2014) (369-393). México: Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. -----. (2011). Geopolítica de la sensibilidad y del cono- cimiento. Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica. Recu- perado de http://eipcp.net/transversal/0112/ mignolo/es [Consulta: 19/03/2018]. -----. (2009). “La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial)”. Crítica y emancipación, 1 (2), 251-276. -----. (2002). Historias locales / diseños globales. Colo- nialidad, conocimientos subalternos y pensa- miento fronterizo. Madrid: Akal. Pérès, H. (1983). Esplendor de al-Ándalus. La poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI. Sus aspectos generales, sus principales temas y su valor documental. Madrid: Hiperión. Rojas, J. (2017). “El sujeto cultural colonizado en los cuentos ‘Un alma’ y ‘El clavel’, de Ricardo Fer- 27Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales nández Guardia”. Sociocriticism, 32 (2), 243- 279. Sánchez, R. (2015). Humanismo solidario. Poesía y compromiso en la sociedad contemporánea. Madrid: Visor Libros. Sarria, J. (2015). “El compromiso en la literatura his- panomagrebí contemporánea”. Recuperado de http://www.sur-revista-de-literatura.com/ Paginas06/JSarriaC.pdf [Consulta: 09/10/17]. -----. (2010). “Literatura hispanomagrebí: una li- teratura social con base tradicional”. Recu- perado de https://repositorio.iscte-iul.pt/ bitstream/10071/2419/1/CIEA7_21_SARRIA_ Literatura%20hispanomagreb%C3%AD.pdf [Consulta: 09/10/17]. Suárez, E. (2014). “El mito de la tierra prometida”. Recuperado de http://ciudadanosenlared. blogspot.com/2014/01/el-mito-de-la-tie- rra-prometida.html [Consulta: 02/03/18]. Sutcliffe, B. (2014). “Migración e inquisición en el siglo XXI”. Boletín del Centro de Documenta- ción Hegoa, 38, 1-19. Tazi, A. (2012). Último aviso. Alicante: Biblioteca Africana – Biblioteca Virtual Miguel de Cer- vantes. Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201928 Subjetividades, cuerpo y capital en la poesía de Mary Grueso Silvia Elena Solano Rivera2 For Black women as well as Black men, it is axiomatic that if we do not define ourselves for ourselves, we will be defined by others –for their use and to our detriment. Audre Lorde Resumen En este artículo abordo los poemas “Negra soy”, y “Pobreza negra”, de Mary Grueso Romero (1947), reconocida poeta y abanderada de la poesía afro- colombiana. Mi lectura parte desde una perspecti- va que combina las subjetividades, los feminismos descoloniales y negros, así como los estudios del cuerpo y la necropolítica. Desde esta lectura visibili- zo cómo los poemas de Grueso no solo construyen nuevas subjetividades de mujer negra en defensa de su negritud y arquitecta de nuevos modelos estéticos, sino que también dejan en claro que el discurso literario se posiciona a la par del discurso teórico, filosófico y económico en los que se vie- ne evidenciando, denunciando y criticando des- de hace ya bastante tiempo que el sistema políti- co-económico que rige nuestras sociedades es una política y una economía de la muerte, una muerte que inicia siempre por la piel más oscura. Se trata entonces de una defensa de la negritud como rei- vindicación de un estigma y como salvaguardia de la vida real y concreta, de carne y hueso, de las mu- jeres negras y sus hijos. 2 M. L. Silvia Solano Rivera. Docente de la Universidad de Costa Rica, Sección de Literatura y Castellano, Sede de Occidente. Correo: silisori@gmail.com Palabras clave: Mary Grueso Romero, literatura afrocolombiana, mujeres negras, Négritude y de- construcción. Abstract This article analyzes Mary Grueso`s (1947) poems Negra Soy [I am Black] and Pobreza Negra [Black Poverty] considering subjectivities, decolonial and black feminism, study of the body, and necropo- litics. Mary Grueso is a renowned Colombian poet whose work represents Afro-Colombian poetry. The analysis evidences that Grueso`s poems help to (1) build new subjectivities on black women who de- fend their color condition and create new esthetic models, and (2) show that literary discourse paral- lels theoretical, philosophical, and economic dis- courses, which have been exposing, denouncing, and criticizing our political and economic system as the one responsible for death-based politics and economies, and that this death always starts by considering the darkest skin. This work defends blackness as a way to vindicate a stigma and to safeguard the real and concrete flesh-and-bone life of black women and their children. 29Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales Key words: Mary Grueso Romero, Afro-Colombian literature, black women, Blackness and deconstruc- tion. I. Introducción Para este artículo abordaré los poemas “Negra soy” y “Pobreza negra”, de Mary Grueso Romero (1947), reconocida poeta colombiana abanderada de la poesía afrocolombiana. Mi lectura parte desde una perspectiva que combina las subjetividades, los fe- minismos descoloniales y negros, así como los es- tudios del cuerpo y la necropolítica. Pero, antes de pasar a ahondar en la poesía de Grueso, vale la pena revisar a qué ha venido denominándose literatura afrocolombiana y contextualizar dicho proyecto, así como situar a esta escritora dentro de él. II. Literatura afrocolombiana Tal y como plantea Valero (2013a), la nueva Consti- tución colombiana de 1991 en la que la nación se considera “multicultural y pluriétnica”, devino en la posterior declaración de la Ley 70, por la cual se re- conoció a las comunidades negras como grupo ét- nico (p. 70). Con estos cambios “deja de hablarse en Colombia de “raza” y se comienza a hablar de “etnici- dades” y los “negros” pasan a ser “afrocolombianos”. Todas estas transformaciones repercuten también en el ámbito literario: producción y publicación de nuevos y antiguos escritores, y muy especialmen- te en la puesta en letra de determinados tópicos provenientes de las manifestaciones afroantillanas que hasta entonces “no habían formado parte del ‘discurso negro’ colombiano” (p. 72) y que entran al discurso negro colombiano por la necesidad, en este momento, de recurrir a referentes etno-raciales “para poder construir una voz con suficiente densi- dad afro-identitaria” (2013a, p. 73). De la mano de todas estas transformaciones tiene lugar la introducción de la categoría de literatu- ra afrocolombiana, desde “un campo intelectual que trasladaba el término afro-americano de otros contextos políticos e intelectuales, para referirse a procesos culturales colombianos, tal como lo había hecho la antropología a mediados del siglo XX” (Va- lero, 2013b, p. 24). Así las cosas, Valero concluye que la categoría de literatura afrocolombiana: actúa como un enunciado performativo en cuanto su cuerpo teórico-descriptivo se retro- alimenta como estrategia de denominación, esto es, al tiempo que habla realiza lo que nombra. Entiendo, así, que las representaciones ensayísticas o creativas bajo el rótulo de “literatu- ra afrocolombiana” no son solo expresivas, sino constitutivas del mismo concepto. Esto sucede porque las retóricas de grupo tienen una dimen- sión performativa y constitutiva que contribuye a la creación del grupo que ellas invocan (2013b, p. 27. El destacado es mío). De este modo, situar a Mary Grueso Romero en la literatura afrocolombiana no es solo considerarla como expresión de dicha literatura, sino también como co-creadora de la misma. De igual modo, la ubicación dentro de esto que se ha denominado li- teratura afrocolombiana implica un nuevo lugar de enunciación, pues las prácticas literarias y cultura- les afro han sido tradicionalmente subalternizadas, marginadas y tomadas como otras (cf. Maglia, Ro- cha y Duchesne, 2015). En este panorama, ¿quién es Mary Grueso Romero? III. Mary Grueso: Almanegra En medio de este vasto campo que emerge como li- teratura afrocolombiana, Mary Grueso Romero per- tenece a la que se considera la primera generación Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201930 de poetas afrocolombianas, que corresponde a las autoras nacidas en la década de 19403. Dentro de este grupo, Grueso destaca por haber recibido en 2007 el reconocimiento de Almanegra, premio otor- gado por el Museo del Rayo, ente organizador del Encuentro de Mujeres Poetas Colombianas y crea- dor de dicho galardón con el fin de “establecer una equivalencia entre ellas y las Almadres”, como se designa a las “mujeres poetas colombianas que han logrado la excelencia en su obra poética”, título que ha excluido a las poetas negras (Ocampo y Cuesta, 2010, p. 127). La producción literaria de Grueso está constituida por los siguientes poemarios: El otro que sí soy yo. Poemas de amor y mar (1998), Del baúl a la escuela (2003), El mar y tú. Poesía afrocolombiana (2003), Negra soy (2008), Tómame antes que la noche llegue (2013) y Cuando los ancestros llaman (2015). Tam- bién ha escrito cuentos como: La muñeca negra (2011), La niña en el espejo (2012), El gran susto de Petronila (2016), La cucarachita mandinga (2017) y Entre panela y confite (2018). Para este trabajo anali- zaré únicamente los poemas “Negra soy” y “Pobreza negra”, publicados en la Antología de mujeres poe- tas afrocolombianas (2010). La escogencia de tales poemas está directamente relacionada con el difícil acceso a las publicaciones de la autora4, pero tam- bién tiene que ver con la función que desempeñan las antologías. Como ha señalado Agudelo, las anto- logías “divulgan las obras más representativas de un autor” (pp. 141-142) 5. 3 Esta generación está conformada además por Ofelia Margarita Benet Robinson, Imelda Mina Díaz, Amalia Lú Posso Figueroa y Ana Teresa Mina Díaz. 4 A este respecto, Palmeira y Kraskusin coinciden en señalar que “es casi imposible conseguir sus obras y mucho menos encontrar crítica sobre ellas” (Kraskusin citada en Plameria, 2012, p. 251). 5 La Antología de mujeres poetas afrocolombianas (2010) es uno de los 19 volúmenes de la colección Biblioteca de Literatura Afrocolombiana del Ministerio La importancia de esta Antología, radica en la visi- bilización de “la producción cultural de las mujeres transafricanas que estaba marcada por el sello de la invisibilidad cultural, editorial, crítica y académica” (N´gom, 2015, p. 121). Para N´gom el discurso lírico allí contenido es “una plataforma de recuperación y de construcción de un espacio de expresión perso- nal y colectiva”, al tiempo que constituye también un “medio de afirmación de identidad, pero de una identidad multifacética: femenina, negra y colom- biana” (p. 121). En esta Antología aflora por fin la voz de la mujer negra, antes “ausentada, al menos oficial y públicamente, del proceso de construcción del Estado-nación” (N´gom, 2015, p. 123). Estas nuevas voces llevan a cabo procesos de “deconstrucción del modelo histórico patriarcal prevalente sobre la mujer negra y transafricana. Ello implica la decons- trucción del cuerpo construido e impuesto, como suyo, a través de una multitud de discursos ajenos” y una posterior “re-textualización de la mujer y de la mujer transafricana en particular”, la cual inicia con “su liberación personal y la recuperación del cuerpo propio, su redescubrimiento y el goce del mismo desde la autonomía” (N´gom, 2015, p. 128). de Cultura y en ella se recogen poemas de 58 escritoras afrodescendientes, provenientes de todas partes de Colombia, transformando ¡Negras Somos!: Antología de 21 Mujeres Poetas Afrocolombianas de la Región Pacífica (2008), versión anterior y regional, en una nueva y ampliada antología de carácter nacional. Consecuentemente, este proceso de ampliación de las autoras implicó una depuración de los textos, pues no todos los publicados en ¡Negras Somos! fueron publicados por el Ministerio de Cultura (Palmeira, 2012, pp. 251-252). Según N´gom, esta segunda versión de la Antología obedece a un procedimiento de “ampliación y re-estructuración del texto original por medio de una periodización más específica, al incluir tanto autoras de la época republicana temprana como de otras contemporáneas y procedentes de todo el territorio nacional” (2015, p. 126). 31Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales IV. Subjetividades, cuerpos, feminismos y necro- política Como señalé en la introducción, para mi lectura de los poemas “Negra soy” y “Pobreza negra”, parto de una perspectiva que combina las subjetividades, los estudios del cuerpo y los feminismos descolo- niales y negros, particularmente con la noción de interseccionalidad, así como la relación capitalis- mo-racismo a través del concepto de necropolítica, aspectos teóricos que desarrollaré en este aparta- do. Inicio aclarando lo que entiendo por subjetivida- des, un término muy común en estos tiempos, pero al mismo tiempo muy escamoteado por los estudiosos. La subjetividad abarca la formación del sujeto, su proceso continuo, contradictorio y per- manente de construcción, el cual se da a través del seguimiento y la transgresión de las normas socia- les y culturales (Tienza, 2010, p. 49). Para Verónica Tienza, es requisito fundamental en la subjetividad contemplar la agencia del sujeto, es decir, su capa- cidad de actuar. De tal modo que el estudio de la formación del sujeto involucra la interacción con los demás (social) y su agencia (individual). Tienza des- cribe la subjetividad como un: … proceso dinámico, puesto que el sujeto siempre está en contacto con otros individuos y se enfrenta a una variedad de situaciones. Me- diante estos contactos y experiencias, el sujeto forma su propio ser y decide su conducta. Al mismo tiempo, puede enfrentarse a la normati- va social o, simplemente no acatarla, siempre y cuando el momento histórico propicie una re- sistencia a las pautas sociales (2009, p. 53). Este proceso debe “concebirse como encarnado, personificado” (Tienza, 2009, p. 60). Pero es hasta que las feministas ponen sobre la mesa el debate de qué elementos considerar en la formación de un sujeto femenino que se dará mayor importancia al cuerpo, dado que, como indica Butler, “las asocia- ciones culturales de la mente con la masculinidad y del cuerpo con la feminidad están bien docu- mentadas en campo de la filosofía y el feminismo” (2007, p. 64): el sujeto epistemológico masculino se desencarna, “no asume su encarnación socialmente marcada y, además, dirige esa encarnación negada y despreciada a la esfera femenina, renombrando al cuerpo como hembra” (2007, p. 63). Desde las feministas, el cuerpo será entonces “rei- vindicado como una herramienta imprescindible en la creación y formación de la subjetividad feme- nina” (Tienza, 2009, p. 61), “herramienta de subver- sión, no tomada en cuenta históricamente como elemento indiscutible de conocimiento” (Tienza, 2009, p. 67). Tienza considera que el cuerpo debe tomarse como materia viva, ubicada en un lugar concreto que experimenta vivencias y como gene- rador de significado, es decir, como texto: La corporeidad puede definirse como una en- crucijada intertextual, como lugar de cruce entre varios discursos –y alguna que otra para- doja, puesto que esos discursos no son armo- niosos ni nos brindan las piezas de un puzzle que terminará ofreciéndonos la imagen–. Ese cuerpo desnudo que, aparentemente, se reve- la y se delata en su elaborada naturalidad, no está haciendo otra cosa que mostrarse como el enigma que es (Torras y Acedo, 2008, p. 10. El destacado es del original). A pesar de esta gran reivindicación del cuerpo, las feministas negras y descoloniales serán quienes se encarguen con mayor ahínco de señalar que los cuerpos siempre están situados, hablan desde un Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201932 lugar de enunciación: “nuestras producciones dis- cursivas y perspectivas del mundo están marcadas por la geopolítica y la corporopolítica” (Hernández, 2011, p. 79). Es decir, esa materialidad corporal con la cual percibimos el mundo está situada tanto en el mapa como en la historia, en la cultura y en una episteme, es por eso que proponen “sustituir el objetivismo patriarcal por conocimientos situados” (Hernández, 2011, p. 80. El destacado es mío). Del mismo modo, han sido las feministas negras quienes han puesto de relieve la interseccionali- dad de las categorías sexo-género, raza, clase, entre otras: Kimberlé Crenshaw y otras mujeres de color feministas hemos argumentado que las cate- gorías han sido entendidas como homogéneas y que seleccionan al dominante, en el grupo, como su norma; por lo tanto, «mujer» selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales, «hombre» selecciona a machos burgueses blancos heterosexuales, «negro» se- lecciona a machos heterosexuales negros y, así, sucesivamente. Entonces, se vuelve lógicamen- te claro que la lógica de separación categorial distorsiona los seres y fenómenos sociales que existen en la intersección, como la violencia con- tra las mujeres de color. Dada la construcción de las categorías, la intersección interpreta erró- neamente a las mujeres de color. En la intersec- ción entre «mujer» y «negro» hay una ausencia donde debería estar la mujer negra precisamente porque ni «mujer» ni «negro» la incluyen. La in- tersección nos muestra un vacío. Por eso, una vez que la interseccionalidad nos muestra lo que se pierde, nos queda por delante la tarea de reconceptualizar la lógica de la intersección para, de ese modo, evitar la separabilidad de las categorías dadas y el pensamiento catego- rial. Solo al percibir género y raza como entretra- mados o fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color (Lugones, 2008, p. 82. Los destacados son míos). Las feministas negras han hecho hincapié en la raza como categoría que aún opera en nuestras socieda- des occidentales: Necesitamos reconocer no solamente dife- rencias sino también la naturaleza relacional de esas diferencias. Las mujeres blancas y las mujeres de color no solamente viven vidas di- ferentes sino que las mujeres blancas viven las vidas que viven en gran parte porque las mujeres de color viven las vidas que viven (Barkley Brown citada en Lugones, 2012, p. 121. El destacado es mío). Desde esta diferencia, apuntan a un sistema que las excluye de la categoría de humanas, les priva de la concepción de sujetos: a pesar de estar dentro del sistema capitalista de producción, este no les re- conoce su humanidad, tal y como denunciaba So- journer Truth en 1851 con su famoso discurso And ain’t I a woman? Y es que el capital y su política de la muerte se encuentran atravesados por el racismo: La necropolítica (poder de hacer morir o dejar vivir) ha sido ejercida por un poder difuso –en- tre el Estado y el Capital–, en cualquier caso por parte de poderes fácticos que ejercen la auto- ridad excepcionalista: 1) mediante el poder del dinero y la violencia de las armas; 2) en función de la cosificación capitalista del cuerpo y las poblaciones –es decir, su reducción a mero re- curso, mercancía, vida útil o desechable, fuerza de producción sustituible. Más que en el seno de los Estados occidentales del “primer mundo”, esto 33Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales ha tenido lugar en el “tercer mundo” –es decir, en los países no civilizados en el sentido occidental (Díaz, 2014, p. 4. El destacado es mío). Como se ve al final de esta cita, las víctimas del ca- pital y su necropolítica son aquellos pueblos e indi- viduos que se alejan del modelo de humanidad que Occidente erigió desde la conquista,6 de tal suerte que no son todas las vidas las que se vuelven des- echables o descartables, sino y especialmente, las de cuerpos no-blancos. Y es que esa es precisamen- te su tarea: “la función del racismo consiste en regu- lar la distribución de la muerte y en hacer posible las funciones mortíferas del Estado y del Capital” (Mbembe, 2011, p. 23). La economía capitalista es entonces una tanatoeco- nomía, una economía y política de la muerte que traslada los fines de la empresa a los individuos, de manera tal que el ser humano se vuelve capital hu- mano. Dentro de esa lógica, se es pobre porque se lleva una “inadecuada administración de sí, una in- eficiente utilización del capital humano” y se es des- empleado porque el sujeto “no tiene las conductas empresariales de adaptación y flexibilidad que le permitan articularse al mercado” (Yate y Díaz, 2015, p. 127-128). En síntesis, la tanatoeconomía reduce al ser humano a mero capital, pues la racionalidad capitalista invade todas las esferas de la sociedad y la transforma en una economía de la muerte a causa de su aleja- miento de la libertad, la solidaridad, la equidad, la vulnerabilidad y la dignidad humana. Una 6 De acuerdo con los autores del Giro descolonial, la colonialidad instauró “los cimientos históricos, demográficos y raciales del mundo moderno/colonial”, dentro de los cuales operó una “categorización de individuos según su nivel de similitud o cercanía respecto de un modelo presupuesto de humanidad ideal” (Mignolo, 2007, p.41). economía de la exclusión y la inequidad, es una economía despreocupada por lo humano, es una economía que engendra muerte (Yate & Díaz, 2015, p. 128. El destacado es mío). La economía neoliberal, su necropolítica y su ta- natoeconmía constituyen un aparato aniquilador de subjetividades y captador de cuerpos, particu- larmente de esos cuerpos vulnerabilizados a través de discursos sexistas y racistas, como en de las mu- jeres negras, donde se lleva a cabo la intersección sexo-género y etnia. A partir de la inter-relación de las subjetividades, el cuerpo, la noción de intersec- cionalidad y la necropolítica, es que me acerco en- tonces a los poemas de Mary Grueso Romero. V. Mujeres negras: defensa de la negritud En el poema “Negra soy” (Ver Anexo 1), desde el mismo título, Grueso nos coloca ante una mujer negra. No estamos ante un observador como en tantos otros poemas vinculados a la estética ne- grista.7 Aquí no hay mediadores ni distancias. Sin- tácticamente, “Negra soy” marca una primacía de la negritud como cualidad definitoria del ser. El color se posiciona como elemento dador de la ontología 7 Según Quince Duncan, el negrismo es una de las corrientes literarias afrocéntricas exógenas, es decir, “escritas por otros no negros” (2009, p. 518). Asimismo, se trata de un discurso eurocéntrico: “el Negrismo es un movimiento de repertorio importado, un discurso plástico producido por una élite artística blanca y europea que incorpora la temática negra para divulgarla ante un público también blanco, en general, perteneciente al mismo grupo de élite cultural. Por eso, las manifestaciones artísticas europeas inspiradas en el negrismo, aunque hayan revolucionado el arte moderno, no son una tendencia ideológica de fondo liberacionista. De ningún modo tienden a preservar la identidad del negro a través de su historia, o siquiera a representar un movimiento de concientización, como ocurriría más tarde con la negritud, de carácter acentuadamente político” (Schwartz, 2002: 660-661. Los destacados son míos). Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201934 de esta mujer, quien se ocupa de autodefinirse, es decir, se define únicamente a sí misma y no procura dar una noción universalizante de todas las mujeres negras. El poema se plantea como una defensa del apela- tivo “negra”, que si bien no ha sido construido por quien lo ostenta, ciertamente sí ha sido asimilado, transformado y re-apropiado como elemento po- sitivo configurador de su subjetividad. Y en este sentido esta mujer negra reclama que se le traten de imponer otros apelativos como “morena” o “de color”, los cuales son enunciados desde quien con- sidera que “negra” es un término negativo, ofensivo: “dizque pa’ endulzáme la cosa / y que no me ofenda yo” (vv. 7-8). Moreno es un eufemismo que utilizan los blancos para con los negros, con el fin de guar- dar las apariencias, hacer creer a los demás que yo no discrimino. Este mecanismo es una muestra de la necesidad que sienten los blancos de llamar a los negros con algo que no vaya a parecer racista, ya que implícitamente lo negro está asociado a lo ne- gativo: el término sería innecesario si no existiera el complejo de culpa; de que se es injusto con la raza negra; de que el negro se ofende si se le dice ‘negro’, porque el vocablo porta una tre- menda carga negativa, depositada en él por los ‘blancos’, a veces no tan blancos como lo suponen. El solo hecho de emplear una forma eufemística es una confesión de la negatividad subyacente al término ‘negro’ (Darío, 1987, p. 67. El destacado es mío). De acuerdo con Darío, “la palabra ‘negro’, aplicada al hombre, se usa más con un valor connotativo que denotativo. Un hombre negro no es solamente un hombre ‘totalmente oscuro’, como dice el DRAE; es un hombre feo, pobre, miserable, bruto, acom- plejado, presuntuoso, indeseable, burdo, atrevido, maleducado, maloliente, servil, criminal y muchos otros adjetivos que serían interminables” (1987, p. 66). Para Darío, una vez dados los cambios sociales y reconocida la humanidad de los negros, “los hispa- nohablantes ‘blancos’ tuvieron que admitir su error, pero al no poder despojarse de su complejo de su- perioridad, en vez de cambiar de actitud frente al negro, cambiaron ‘negro’ por ‘moreno’. Es más fácil sustituir un vocablo que dejar un hábito” (p. 66). Así las cosas, en esta defensa de su negritud, Grueso pone de relieve que ha llevado a cabo un proceso de transformación del término impuesto por el co- lonizador, le ha vaciado de sus connotaciones ne- gativas, ofensivas y violentas para re-semantizarlo como algo positivo que pasa a significar el orgullo por su herencia africana, la cual se concreta en ma- nifestaciones culturales como la música y el baile, aludidos por el “tambó”, pero sobre todo en un le- gado intangible y trascendental como la lucha por la libertad que se reitera en los versos del 13 al 20. Con respecto a esta herencia cimarrona, cabe des- tacar que Grueso coloca la corporalidad de los afri- canos a la par del proyecto liberador, ya que “a san- gre y fuego rompieron, / las cadenas de la opresión” (vv. 17-18), apuntando entonces a una concepción de los africanos como la conjunción de cuerpo y mente, en contraste con la de mera corporalidad que encontramos en la poesía negrista. Al contra- rio, acá se pone de manifiesto que los cuerpos “dis- minuidos”, “configuran una resistencia a la ley”, se tornan cuerpos abyectos, “se rebelan contra la ley e imponen una ley propia y diferente”, puesto que en sí mismos “contienen la posibilidad de revuelta” (Asensi, 2008, p. 26). Esto lo podemos ver con clari- dad en la tercera estrofa, en la que, de la sangre de los ancestros que lucharon por la libertad, se hace derivar la sangre que hace a la mujer negra protes- 35Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales tar contra quienes no han podido llevar a cabo el proceso de resemantización de lo negro: “La sangre en mi cuerpo / se empieza a desbocá, / se me sube a la cabeza / y comienza a protestá” (vv. 21-24). La defensa de la negritud se convierte en protesta vehemente, y en ese proceso, se analoga la negri- tud a la noche, el carbón mineral, las entrañas de la tierra y el oscuro pedernal (vv. 25-28), todos ele- mentos naturales, como símbolo de que su color de piel es natural, lo cual se suma a lo dicho en el verso cuatro: “negra me hizo Dios”. A pesar de que el tex- to niega la construcción sociocultural del concep- to de “negro” al decir que es creación divina y más adelante al plantearlo como natural, también estos versos pueden leerse como búsquedas de legitima- ción: una divinización del ser negro, pues si es cria- tura de Dios, merece ser tratada como tal y una na- turalización del negro, que debe ser respetado en la naturalidad de su color de piel. Si quienes le llaman “morena” o “de color”, no tienen una escala cromáti- ca clara, el yo lírico se los proporciona al concretar que su color es el de la noche, el del carbón, el de las entrañas de la tierra, el del oscuro pedernal y reafir- ma con ello lo ya dicho en el verso dos: “moreno no es color”. Con esto la autora deslegitima y rechaza la impostura de quienes la llaman “morena”, por ser un concepto cargado de un racismo implícito. Lo cierto es que frente a la clasificación de los seres humanos con base en el color, y la derivación moral que de esa clasificación se hizo desde el siglo XV: “el tono de la piel de un individuo revela su valor intrínseco” (Le Bras, 2003, p. 265), Grueso expone en “Negra soy” una asunción de la negritud re-concep- tualizada, no ya como signo de inferioridad o nega- tividad, sino como humanidad, positividad y como baluarte de un legado histórico de lucha y perseve- rancia que es motivo de orgullo. En cuanto a este aspecto, el poema de Grueso se conecta con otros textos poéticos anteriores que reivindican la subjetividad negra en contraposición con los eufemismos “moreno” y “de color”. Entre ellos podemos citar “Me gritaron negra” (1970), de la afroperuana Victoria Santa Cruz,8 en el cual se ex- plicita el proceso de asimilación de lo negro como detestable: “Y odié mis cabellos y mis labios gruesos / y miré apenada mi carne tostada”, pero también el proceso de reapropiación del ser negra como algo positivo: De hoy en adelante no quiero laciar mi cabello No quiero Y voy a reírme de aquellos, que por evitar – según ellos – que por evitarnos algún sinsabor Llaman a los negros gente de color ¡Y de qué color! NEGRO ¡Y qué lindo suena! NEGRO ¡Y qué ritmo tiene! NEGRO NEGRO NEGRO NEGRO NEGRO NEGRO NEGRO Al fin Al fin comprendí AL FIN Ya no retrocedo AL FIN Y avanzo segura AL FIN Avanzo y espero AL FIN Y bendigo al cielo porque quiso Dios que negro azabache fuese mi color (Santa Cruz citada en Alves, 2017, p. 590-591). Así como resuena también la defensa que realiza Guillén del negro con ocasión de la muerte de Mar- tin Luther King en su poema “¿Qué color?” (1972), que desmiente el epígrafe de Evituchenko: “Su piel 8 Puede verse un video de la representación de este poema dramático por la misma Victoria Santa Cruz en la siguiente dirección: https://www.youtube.com/watch?- v=cHr8DTNRZdg. Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICER. Universidad de Costa Rica. 201936 era negra, pero con el alma purísima como la nieve blanca”: Qué alma tan blanca, dicen, la de aquel noble pastor. Su piel era negra, dicen, era por dentro nieve, azucena, leche fresca, algodón. Qué candor. No había ni una mancha en su blanquísimo interior. (En fin, valiente hallazgo: “El negro que tenía el alma blanca”, aquel novelón.) pero podría decirse de otro modo: Qué alma tan poderosa negra la del dulcísimo pastor. Qué alta pasión negra ardía en su ancho corazón. Qué pensamientos puros negros su grávido cerebro alimentó. Qué negro amor, tan repartido sin color. ¿Por qué no, por qué no iba a tener el alma negra Aquel heroico pastor? Negra como el carbón (Guillén, 2008, p. 319). “Negra soy” constituye, como los poemas de San- ta Cruz y Guillén, una desconstrucción de “negra” como despectivo, al tiempo que también consiste en una reescritura de esa negritud. Si el poema de Grueso se aleja, como apunté sobre el título, de la estética negrista, al mismo tiempo –tal y como sus antecedentes Santa Cruz y Guillén–, se vincula es- trechamente con la Négritude, como corriente ideo- lógica opositora a la Négrophilie, movimiento del período de entre guerras que vuelve los ojos hacia la cultura negra como “evasión” y la ve como “pri- mitiva”, “animal” y “natural” (Badiane, 2006, pp. 53 y 105). La Négritude se opone a “la superficialidad” con que la Négrophilie abordó al negro como per- sonaje meramente “decorativo” y para el “deleite” y entretenimiento del público blanco (Badiane, p. 54). Schwartz (2002) indica además que este movimien- to se caracteriza por una clara postura en contra de los prejuicios raciales. Cercana a la Négritude, en “Negra soy”, tanto el tér- mino como el cuerpo que lo pone en crisis se vuel- ven palimpsestos: ¿Qué sucede cuando el cuerpo es escrito por el lenguaje del odio? Entonces se excede la diferencia a la violencia, al horror. La huella es el cuerpo doliente, es el ‘otro’ que queda oprimido por el poder de las palabras. Y la úni- ca salida es la fuga de este lenguaje opresivo me- diante la subversión del papel social impuesto. El trabajo subversivo está en abandonar su origen de huella para convertirse en palimpsesto.[…]. Aquí, palimpsesto es el cuerpo subvertido de la mujer negra, cuerpo que se rescribe a sí mismo, intentando borrar la huella que se le ha otorgado dentro del lenguaje, dentro de la Historia (More- no, 2008, p. 171. El destacado es mío). Como se desprende de la idea de palimpsesto, si bien se reescribe sobre lo ya escrito, eso no necesa- riamente implica que las primeras escrituras dejen de verse o que sus significados se pierdan. En este orden de ideas, me parece necesario señalar que las diversas reivindicaciones de un término no de- ben ser vistas necesariamente como fracasos, tal y como apunta Butler (2012, p. 314) para el caso de nigger, ya que, según la estudiosa, el término siem- pre carga con su cadena significante. Considero que 37Capítulo I : Literatura e Imaginarios Sociales para el caso que me ocupa, cargar con esa cadena significante no es un fracaso, sino que materializa la riqueza del término: sirve para reinscribir su dolor. “Negro” y “negra” en tanto ambivalencia o ambigüe- dad como significado de estigma, pero también de reivindicación y orgullo, se torna en permanente recuerdo o conmemoración de ambas cosas para distintos destinatarios. El término “negra”, al contener una historia de trán- sito, de significar estigma a significar orgullo, se convierte en un recuerdo para otras mujeres ne- gras: rememora todo a lo que sus ancestros han sobrevivido y se convierte en motivo de orgullo. Al insistirles a quienes recurren a los eufemismos a que la llamen negra (“Así que no disimulen / llamán- dome de color, / diciéndome morena, / porque ne- gra es que soy yo”, vv. 29-32), funge también como reactivación del recuerdo de un pasado vergonzoso y aberrante, pues para el blanco implica un doble reconocimiento: su pasado colonizador, esclavista y genocida, y su presente racista, en el cual negro carga con todos los significados negativos que ya he referido. En “Pobreza negra”, Grueso deja patente desde el título que hay una jerarquía global racial que cla- sifica a las personas y de acuerdo con esa jerarquía se tiene o no acceso al capital, se es o no se es con- siderado persona. “Pobreza negra” subraya el hecho de que la pobreza tiene color y ese color es negro, tal y como lo ha expresado también la Conferencia Mundial Contra el racismo, la Discriminación racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, reali- zada en Durban 2001, en la que destaca la relación racismo-pobreza-racismo: La pobreza, el subdesarrollo, la marginación, la exclusión social y las desigualdades económicas están estrechamente vinculadas con el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las prác- ticas conexas de intolerancia y contribuyen a la persistencia de actitudes y prácticas racistas que a su vez generan más pobreza (INAMU, 2005, p. 97. El destacado es mío). En este mismo sentido, el título del poema conecta con una vasta tradición poética nuestramericana que ha tomado la situación socioeconómica del ne- gro como su tema principal, pensemos por ejemplo en la figura de Guillén, quien desde sus primeras poesías en Motivos del son (1930) denuncia la situa- ción de sus compatriotas negros y “describe a los negros que viven en una pobreza tremenda”. Los personajes de esta poesía guilleniana son, en ge- neral, “de baja escala social y sin trabajo; o si tienen algún trabajo, es muy mal remunerado”, lo cual ha hecho que se tome a Motivos del son como “el re- flejo de una injusticia social hacia los negros y los mulatos” (Badiane, 2006, p. 22).9 A pesar de alimentarse de una tradición amplia, abierta por una figura tan importante como Gui- llén, ciertamente Grueso la somete a un proceso de actualización en el que no se trata de ver al traba- jador negro en las pésimas condiciones socioeco- nómicas que enfrenta, sino de ver a la mujer negra y cómo debe hacer frente a la encrucijada de una doble dimensión del trabajo: a) el trabajo fuera del ámbito privado de la casa para llevar el sustento al hogar, cuya responsabilidad le recae por completo a la madre, en ausencia de la figura del proveedor y b) el trabajo dentro del hogar, el cuido del niño que dolorosamente se debe dejar solo. 9 El tema de la denuncia de la situación socioeconómica vivida por negros y mulatos es un tema constante en la producción poética de Guillén, si bien inicia con Motivos del son (1930), se explaya en West Indies Ltd (1934) y continúa apareciendo en sus distintos poemarios. Construcciones Identitarias e Imaginarios Sociales. CIDICE