Centro de Investigaciones sobre Diversidad Cultural y Estudios Regionales, CIDICER Directora Dra. Luz Marina Vásquez Carranza Comisión Editorial Dra. Luz Marina Vásquez Carranza, Universidad de Costa Rica Dra. María Cecilia Leme Garcez, Universidad Nacional de Costa Rica Dra. María José Chassoul Acosta, Universidad de Costa Rica Dr. Carlos Sandoval García, Universidad de Costa Rica Dr. Henry Vargas Benavides, Universidad de Costa Rica Dr. Jaime Javier Villanueva Barreto, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú Dr. José Mario Méndez Méndez, Universidad Nacional de Costa Rica Dr. Juan Diego García Castro, Universidad de Costa Rica Dr. Minor Herrera Valenciano, Universidad de Costa Rica Dr. Mynor Rodríguez Hernández, Universidad de Costa Rica Dr. Raúl Fonseca Hernández, Universidad Nacional de Costa Rica y Universidad de Costa Rica M.Sc. Javier Lafita Labacena, Instituto Cubano de Antropología Compilación Dra. Luz Marina Vásquez Carranza Diseño y diagramación Francela Zamora Fernández Corrección de edición Raquel Victoria Wintter Vargas CIDICER Universidad de Costa Rica, Sede de Occidente San Ramón, Alajuela, Costa Rica Contacto: (506) 2511-9022 Correo electrónico: cidicer@ucr.ac.cr Sitio web: https://cidicer.so.ucr.ac.cr Todos los derechos reservados, 2024. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su totalidad ni en parte, ni puede ser registrada o transmitida por un sistema de recuperación de información en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, magnético, por electroscopio, por fotocopiadora o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de las personas autoras o de la editorial. Créditos 306 D618d Diversidad cultural y desafíos regionales: análisis interdisciplinario /Luz Marina Vásquez Carranza; compiladora. -- 1. ed.-- San Ramón, Alajuela: Centro de Investigaciones sobre Diversidad Cultural y Estudios Regionales (CIDICER), Sede de Occidente, Universidad de Costa Rica, 2024. Recurso Electrónico: archivo de texto, digital, PDF; ilustraciones a color ISBN: 978-9930578124 1. CULTURA. 2. MULTICULTURALISMO. 3. IDENTIDAD CULTURAL. I. Vásquez Carranza, Luz Marina, comp. 13 Las regiones del mundo y su diversidad cultural ante el laberinto de la soledad The regions of the world and their cultural diversity in the face of the labyrinth of solitude Raúl Fornet-Betancourt1 Introducción Las regiones del mundo, con sus culturas y tradiciones, son los destinos del mundo, es decir, los lugares en los que el mundo viene a parar, encontrando en ellos hogar y domicilio. Tiene el mundo, así, casa en muchos lugares y puede por eso ser vivido y habitado como una casa compartida, como una casa común, según propone el Papa Francisco (2015) en su encíclica Laudato si´. Pero sucede que hoy la casa común, que es el mundo, ha sido enjaulada porque han caído sobre ella las redes, las estructuras y los dispositivos mecánicos de una “civiliza- ción de la riqueza y del capital” (Ellacuría, 2000, p. 233) que le roba la anchura y libertad de despliegue que le dan sus regiones, justo con su diversidad, y que la angosta al reducir su horizonte a la línea del idolatrado progreso civilizatorio de la civilización hegemónica. 1 Doctor en Filosofía. Investigador en la Universidad de Aachen: Rheinisch-Westfälische Technische Hochschule Aachen. Correo electrónico: raul.fornet-betancourt@t-online.de 14 Ante esta situación en la que, a mi modo de ver, se agudiza un problema que viene de lejos en la historia cultural latinoamericana, que es la historia que to- maré como trasfondo para mi exposición, pienso que Domingo Faustino Sar- miento (1993) se equivocó al afirmar, para su época y el futuro que venía, que la batalla era entre civilización y barbarie, y que acertó en cambio José Martí (1975) al sentenciar que “no hay batalla entre civilización y barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” (p. 17). Sugiero, por tanto, el camino señalado por José Martí e intento argumentar a favor de la idea de que no es la naturaleza, que traduzco aquí por regiones del mundo y sus “elementos peculiares” (Martí, 1975), sino la falsa erudición, que se condensa hoy en la aludida “civilización del capital”, la que produce hoy soledad cultural y coloca de esta forma a las regiones el mundo ante el desafío del “laberinto de la soledad”, que, como ha mostrado magistralmente Octavio Paz (1986) en el ensayo que lleva ese título, confronta a los pueblos regionales y sus culturas, tanto los pueblos latinoa- mericanos como tantos otros del mundo, con la dramática cuestión de cómo salir de su soledad y participar en la comunión universal de la humanidad sin perderse a sí mismos, sin tener que negarse o desaparecer como tales. Comienzo mis consideraciones con un primer punto en el que intento explicar y precisar el nexo afirmado entre civilización y soledad, centrándome en la ano- tación de las consecuencias de la soledad civilizatoria para la vida y la formación de los mundos de vida en las regiones del mundo. Seguirá, entonces, un segun- do punto con algunas reflexiones sobre la pregunta de qué hacer ante el labe- rinto de la soledad. Y terminaré con una breve observación final. Civilización y soledad cultural En la introducción he afirmado que la civilización hoy hegemónica, que he lla- mado siguiendo a Ignacio Ellacuría (2000) “civilización de la riqueza y del capi- tal”, produce soledad cultural. Y me he referido expresamente a esa forma de soledad porque es relevante en el contexto del tema de esta reflexión, pues, aunque a primera vista pueda resultar un tanto sorprendente, la civilización he- gemónica hoy genera múltiples formas de soledad, tanto a nivel personal como colectivo, y lo hace no a pesar de sus complejas y sistemáticas estrategias de en- 15 tretenimiento y conectividad permanente, sino justo en razón de dichas diná- micas estructurales para estar presente siempre en el suceso de la civilización. Pensemos, por ejemplo, en la soledad del individuo en medio de las muche- dumbres o en la soledad de grupos vinculados solo por aparatos o el intercam- bio de imágenes; formas de soledad que fueron tempranamente notadas y es- tudiadas por sociólogos europeos como Georg Simmel (1908, p. 56). Mas no son tales formas de soledad las que ahora interesan. Como decía, en el con- texto del tema de la presente reflexión, relevante es justo la forma que llamé soledad cultural. Y, precisando todavía más, diré que de esa forma me interesa aquí especial- mente una sola de sus dimensiones, porque la soledad cultural que produce la civili- zación hegemónica se despliega en dos direcciones, por decirlo así. La primera de ellas, que llamaré la dirección ad intra porque señala el circuito propio de su centro mecanicista, genera soledades culturales que se expresan, por nombrar ahora solo las formas que me parecen más fundamentales, en sen- timientos de intemperie, de desarraigo, de falta de referencias o de echar de menos amarras que unan al hombre con el cielo y con la tierra, como lo destacó, entre otros, Karl Jaspers (1933). Es la soledad cultural de la desvinculación, tanto con lo transcendente como con el cosmos y la comunidad. Todavía más, es la soledad cultural del ser humano al que ya ni siquiera su sí mismo le acompaña porque su interioridad ha sido ocupada por objetos, aplicaciones y funciones mecánicas que opacan y enmudecen alma y mundo. En esa soledad cultural, al ser humano no le acompaña ni su sombra porque se convierte en algo así como la vitrina o el escaparate de ostentación de la civilización que determina su ima- gen, su perfil, y con ello sus comportamientos. Podríamos, en fin, decir con la profética previsión de José Martí (1975), que es la soledad cultural de una espe- cie humana que se ha dejado marcar por el hierro de la civilización y que vive encasacada mostrando orgullosa el hierro que agobia su vitalidad y creatividad. A la segunda dirección la llamaré la dirección ad extra, porque describe el mo- vimiento de soledades inducidas o provocadas en otros ámbitos culturales por el impacto en ellos de la expansión de la civilización hegemónica o por su glo- balización, si se prefiere este término hoy tan de moda. En nuestro contexto es, obviamente, esta dimensión de la soledad cultural que genera la civilización del 16 capital con su hegemonía hoy la que más nos interesa. Unas palabras, pues, so- bre ella, para señalar lo siguiente: 1. Es la soledad no tanto de las personas desarraigadas como más bien aquella otra soledad de quienes se sienten de sobra y superfluos, es decir, la soledad cul- tural de aquellos y aquellas que, teniendo mundo, lengua, tradiciones propias, etc., sienten sin embargo que sobre sus lugares de vida y sus almas, para decirlo de nuevo con una metáfora de José Martí (1975), cae la “ponderosa herrajería” (p. 335) de los nuevos conquistadores del mundo, imponiendo un orden imperial que interrumpe de golpe el flujo natural, el sentido real y la proyección de futuro de sus “regiones de mundo”. 2. Es la soledad de la marginación en propio suelo que hace de los lugares don- de el mundo encuentra hogar y domicilio simples salas de espera de hombres y mujeres descolocados, esperando con ansiedad la llegada del anunciado tren que promete llevarlos al centro del mundo y de la historia. Y aquí, dicho sea de paso, no se debe pensar solo en las personas migrantes, pues en cierta forma en esa soledad de la marginación en propio suelo todas las personas son migrantes. 3. Es la soledad, como consecuencia de lo anterior, de los lugares que se que- dan solos de sus esperanzas porque han sido ocupados por las promesas y ex- pectativas de progreso y desarrollo que vienen de otro mundo. Es la soledad, dicho con otras palabras, de los lugares desquiciados porque la suplantación o el cambio de esperanza desquicia siempre mundo y vida en un ámbito cultural. Y acaso, como conviene dar pensar, no haya mayor desquicio en una cultura o vida humana que el que produce un trastorno de las esperanzas que hasta ese momento le han dado sostén en su historia o biografía. 4. Siguiendo la línea de lo anterior, es la soledad de lugares cuyo tiempo, lento, denso y orgánico, ha sido interrumpido por el tiempo sin ritual ni memoria his- tórica que es ese tiempo medido, calculado y programado que la civilización hegemónica genera e impone como necesidad de y para el proyecto de plani- ficación global de la vida y la convivencia humanas. Un tiempo, pues, vacío del alma del mundo y que, por ello, nada trae o deja esperar que no sea lo que en su planificación se ha previsto. 17 5. Es la soledad en la que caen las regiones del mundo cuando, por todo lo di- cho arriba, tanto la filiación como la proyección futura de sus identidades se les presenta como cuestionables y viven en el desasosiego paralizante de la pregunta por lo que realmente son, por el tronco familiar al que pertenecen o por el sentido del lugar que el mundo encuentra en ellas. Es, también po- demos decirlo de esta manera, la soledad de las regiones del mundo cuyas culturas trasmiten el desgarramiento de un centro vital que se debate en la duda entre el seguir siendo el lugar que en él se centra o el abandono, el desertar, el fugarse del lugar que es e iniciar un viaje sin retorno. Soledad, en consecuencia, por la escisión del estar entre la afirmación y el entreguismo.2 Pero ¿qué hacer en esta situación? Con esta pregunta paso al anunciado segun- do punto. ¿Cómo acertar con la salida en el laberinto de la soledad? Si, como he intentado ilustrar en el punto precedente, una de las consecuen- cias centrales del impacto de la actual civilización hegemónica en las llamadas culturas regionales es que desquicia en ellas el marco referencial de fondo de la relación que mantienen consigo mismas y que provoca de esta manera una situación confusa para la experiencia o vivencia de sus respectivas diversidades singulares, la cuestión que se nos impone ahora no es otra que la que pregunta por la forma en que hay que tratar con esa situación confusa y la soledad cultu- ral que en ella se genera al colocar dichas culturas en la dramática encrucijada de mantener su lugar como lugar de mundo o de dejarlo atrás, dándole la espal- da como un lugar de orfandad, inhóspito, que ni siquiera merece ser guardado en la memoria. ¿Qué camino tomar, pues, para superar la soledad cultural que produce la duda identitaria en esa situación de confusión sobre la pertenencia al mundo? ¿Se acierta si se toma el camino de la terquedad provinciana y se intenta volver al 2 Ver sobre esto las reflexiones de Jorge Mañach (1970) acerca de la función de las fronteras cultura- les en su obra Teoría de la frontera. 18 origen y aclarar así la filiación cultural? ¿O se acierta más bien si se toma el ca- mino del olvido, de la fuga hacia un orden que se sabe que no es propio, pero que promete una cierta integración al mundo y con ello un cierto sentimiento de pertenencia? No creo que ninguno de esos dos caminos acierte en la bús- queda de una salida del laberinto de la soledad en el que se encuentran hoy las culturas de las regiones del mundo. Si echamos una mirada a la historia cultural e intelectual latinoamericana se puede comprobar que en ella se ha propuesto un camino de trato dialéctico con esa situación de soledad que nos parece el certero porque busca una incorpora- ción en lo universal que, justo porque se entiende como incorporación orgánica y no como asimilación impuesta, tiene como condición el cuidado de lo propio y sus raíces. Me refiero a ese otro camino que podemos ver esbozado, por poner ahora solo cuatro ejemplos representativos de la tradición latinoamericana, en las siguientes figuras: 1. José Martí, quien, rechazando la terquedad provinciana del “aldeano vanidoso que cree que el mundo entero es su aldea” (Martí, 1975, p. 15), proponía no obs- tante como hilo conductor para el desarrollo verdadero de la identidad de Nues- tra América este principio de vida y acción: “injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas” (Martí, 1975, p. 18). 2. Alfonso Reyes, quien, en 1936 en el marco de una reunión internacional de personas intelectuales sobre las relaciones culturales entre Europa y América Latina, recordaba a sus interlocutores e interlocutoras europeos, entre quienes se encontraban filósofos como Jacques Maritain, lo siguiente: Hay choques de sangres, problemas de mestizaje, esfuerzos de adaptación y de absorción... La laboriosa entraña de América va poco a poco mezclan- do esta sustancia heterogénea, y hoy por hoy, existe ya una humanidad americana característica, existe un espíritu americano... Para esta hermosa armonía que preveo, la inteligencia americana aporta una facilidad singu- lar, porque nuestra mentalidad, a la vez que tan arraigada en nuestras tie- rras... es naturalmente internacionalista. (Reyes, 1960, p. 83) Y concluye su discurso con esta contundente afirmación que ratifica su convic- ción de buscar sintetizar lo propio y lo universal: “Y ahora digo ante este tribunal 19 de pensadores internacionales que me escucha: reconocemos el derecho a la ciudadanía universal que hemos conquistado. Hemos alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros” (Reyes, 1960. p. 90). 3. Octavio Paz, quien interpreta la soledad cultural de la ciudadanía mexicana en términos que bien pueden considerarse válidos igualmente para el sentimiento de soledad de otros pueblos latinoamericanos. Así escribe el poeta mexicano: Soledad y comunión, Mexicanidad y Universalidad, siguen siendo los extre- mos que devoran al mexicano. Los términos de este conflicto habitan no sólo nuestra intimidad y coloran con un matiz especial, alternativamente som- brío y brillante, nuestra conducta privada, nuestras relaciones con los demás, sino que yacen en el fondo de todas nuestras tentativas políticas, artísticas y sociales. La vida del mexicano es un continuo desgarrarse entre ambos extremos, cuando no es un inestable y penoso equilibrio. (Paz, 1986, p. 148) Por eso propone Octavio Paz afrontar esa tensión, es decir, no cerrarse en la soledad sino abrirse desde ella a la comunión con los demás. En sus palabras: Estamos al fin solos. Como todos los hombres. Como ellos vivimos el mun- do de la violencia, de la simulación y del “ninguneo: el de la soledad cerrada que si nos defiende nos oprime y que al ocultarnos nos desfigura y mutila. Si nos arrancamos esas máscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezaremos a vivir y a pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. Allí, en la soledad abierta, nos espera también la trascen- dencia: las manos de los otros solitarios”. (Paz, 1986, p. 174) 4. Leopoldo Zea, quien, ante la división en grupos regionalistas y grupos uni- versalistas (Miró, 1974) a que había llevado en la filosofía latinoamericana la manera de posicionarse ante el dilema que planteaba la tensión característi- ca de la soledad cultural de América Latina, responde con la propuesta de un proyecto de filosofía de la historia de la historia americana (Zea, 1957) que debe mostrar precisamente que esa separación entre lo regional y lo univer- sal es infecunda porque, tampoco en filosofía, hay universalidad sin raíces.3 3 Ver también Enrique Dussel (1992), “El proyecto de una «filosofía de la historia latinoamericana» de Leopoldo Zea”. 20 Esto quiere decir que, para llegar a la universalidad, el pensamiento filosófi- co tiene que hundir su reflexión en su contextualidad o, como dice el lema de Leopoldo Zea (1998), “filosofar: a lo universal por lo profundo”. Estos ejemplos muestran que, como decía, en la historia intelectual de América Latina se ha apostado por la universalidad como el camino que promete a los pueblos del continente dar con la salida en el laberinto de la soledad. Ejemplos parecidos, como cabe indicar de pasada, se encuentran también sin duda al- guna en la historia de la filosofía europea, tanto en sus tradiciones occidenta- les como orientales. Pensemos, por ejemplo, en filósofos llamados románticos como Herder o en la filosofía de la razón poética de María Zambrano, o en filó- sofos como Solovev, Berdiaev o en el humanismo ecuménico del filósofo polaco Adam Schaff. Pero no se puede pasar por alto, como también se indicó, que en esa línea de los ejemplos aducidos se apuesta por una universalidad que llamé orgánica por- que se la concibe como un acontecimiento que les sucede a los pueblos, y que le sucede según el ritmo de un crecimiento natural en reciprocidad, que quiere decir lento y paciente. Así entendida, la universalidad es suceso, y, dicho con mayor rigor todavía, un buen suceso. Por tanto, se trata de una universalidad que no puede ser decretada ni programa- da. Universalidades que se decretan son siempre hegemónicas, y la hegemonía arrastra consigo siempre soledad, la soledad de la opresión y del aislamiento. En consecuencia, pensamos que con esta concepción de una universalidad que va sucediendo lentamente por un proceso de apertura y regreso en la comunicación entre los pueblos del mundo, la historia intelectual latinoamericana nos ofrece, en efecto, una buena pista para responder a la pregunta que hacemos en este segundo punto de cómo acertar con la salida en el laberinto de la soledad. Y, sin embargo, si nos decidimos hoy a seguir ese camino, deberíamos estar siempre alertas en su recorrido. Como otros nobles ideales, también el ideal o valor de la universalidad puede ser manipulado, instrumentalizado y pervertido. Es más, puede incluso, como en el caso de la universalidad abstracta en la que descansa el humanismo burgués, no ser otra cosa que un mito construido para el provecho de una porción de la humanidad, en este caso, la porción blanca, culta y masculina; y no el bien para toda la humanidad (Sartre, 1962, p. 14). 21 Dicho en una frase: bajo el lema de la universalidad se puede esconder una trampa. Y por eso decía que en su camino hay que estar alertas y examinar en cada paso con espíritu crítico qué se nos pide cuando se nos convoca a ser uni- versales, cosmopolitas, ciudadanos y ciudadanas del mundo, etc. Y esta actitud de estar atentos en el camino hacia lo universal me parece hoy más importante y decisiva que nunca, pues aquellos “gigantes” ante los que prevenía ya José Martí (1975) porque “llevan siete lenguas en las botas” (p. 15) y nos “pueden poner la bota encima”(p. 15) han sufrido con el desarrollo y el mo- nopolio de las nuevas tecnologías, entre otros factores, una metamorfosis que les permite intensificar su voluntad de hegemonía y de control del mundo hasta extremos insospechados en épocas anteriores. Por tanto: ¿buscar salir del labe- rinto de la soledad por el camino de la universalidad? Sí, ciertamente sí. Pero recorriendo ese camino en permanente estado de alerta, lo que para mí quiere decir, fundamentalmente, dos cosas: Primero, transitar el camino hacia la universalidad con conciencia de que no dejamos simplemente atrás, cual equipaje desechable, nuestras memorias sin- gulares, sino que estas caminan con nosotros y que siguen alimentándonos por el trayecto. Nos acompañan, por eso, además como una frontera que, precisa- mente porque contorna el límite de qué somos, representa en ese camino el ámbito narrativo que respalda nuestra palabra en el encuentro con los otros que nos salen al paso. Segundo, que en el camino hacia lo universal hay que alternar el caminar con el reposo, para detenerse a pensar y también —¿por qué no?— detener el curso de la vida o, dicho con más exactitud, interrumpir el vínculo que hoy precisamente ata la vida a la ideología del progreso y con ello a mecanismos de aceleración del ritmo vital. Esto no propone dejar de vivir sino dejar que la vida sea como suceso, dejar que resuene en nosotros y nuestros mundos de vida, que por algo se llaman así, y podamos, escuchando su resonancia en el caminar de nuestras biografías y culturas, discernir si no nos ha regalado ya, en medio de tantas heri- das, también las palabras desconocidas que recomponen “el cántaro roto” (Paz, 1981, pp. 255-259). Este sería también el regalo de lugares que invitan a quedarse y a ser cuidados como lugares que dan raíces al mundo para que siga creciendo en su profundidad. 22 Estas dos acotaciones me parecen importantes para que se comprenda que no todo está resuelto con acertar el camino en la búsqueda de la salida del laberin- to de la soledad. Pues tan fundamental como ese acierto es el saber no perderse por el camino de la salida. Y para ello sirve justamente, digamos, esa regla de viaje que es el mantenerse en estado de alerta durante el viaje. Observación final Recurriendo al legado de algunos pensadores latinoamericanos he argumen- tado en lo expuesto hasta ahora a favor de una universalidad orgánica como camino para que la diversidad cultural no se seque y muera en el laberinto de la soledad en el que pretende encerrarla la civilización hoy hegemónica. Sin inten- ción de contradecir esa perspectiva o de distanciarme de lo dicho anteriormen- te, quisiera, sin embargo, terminar estas reflexiones planteando una pregunta que creo que nos puede ayudar en la tarea del esclarecimiento y discernimiento del horizonte a cuya luz las culturas de la humanidad deben entender las rela- ciones entre ellas. La pregunta es la siguiente: En tiempos en los cuales la avasalladora expansión de la civilización del capital lleva intencionadamente a transmutar procesos de universalización por estrate- gias de globalización de un modelo único de desarrollo y sus correspondientes hábitos de vida, en tales tiempos, se hace bien, en efecto, en preguntar si se dan todavía las condiciones históricas básicas para que las culturas de las regiones del mundo se orienten en el horizonte de la universalidad orgánica, soñada por nuestros pensadores latinoamericanos más clarividentes, o si no tendrían más bien que optar por refundar sus relaciones con el mundo desde una renovada relación consigo mismas, es decir, ensayando pedagogías para avivar la con- ciencia de arraigo y, desde la recuperada intensidad que les dé ese reencuentro con sus raíces, buscar entonces, en compañía con los demás, la verdadera an- chura y profundidad del mundo. Lo anterior equivale a decir: buscar plenitud, no simple ensanchamiento espacial. Dejo planteada, pues, esta pregunta como sugerencia para seguir profundizan- do el tema de estas reflexiones, pero también como indicación de que, cuando se trata de pensar la época en que se vive y se convive, siempre es aconsejable 23 tener presente que no se trata de lidiar con conceptos, por muy nobles que sean, sino de discernir las tareas con que la época nos confronta. Referencias Dussel, E. (1992). El proyecto de una «filosofía de la historia latinoamericana» de Leopoldo Zea. En R. Fornet-Betancourt (Ed.), Para Leopoldo Zea. Verlag des Augustinus Buchhandlung. Ellacuría, I. (2000). Escritos teológicos (Tomo II). UCA Editores. Francisco. (2015). Laudato si´. Sobre el cuidado de la casa común. https://www. vatican.va/content/f rancesco/es/encyclicals/documents/papa-frances- co_20150524_enciclica-laudato-si.html Jaspers, K. (1933). Die geistige Situation der Zeit. Walter de Gruyter. Mañach, J. 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