- 1 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 - 2 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 - 3 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Fazendo Antropologia no Alto Solimões29 Antônio Carlos Batista de Souza Michel Justamand Vânia Cristina Cantuário de Andrade (Organizadores) A presente obra foi financiada pela - 4 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Comitê Científico Alexa Cultural Presidente Yvone Dias Avelino (PUC/SP) Vice-presidente Pedro Paulo Abreu Funari (UNICAMP) Membros Adailton da Silva (UFAM – Benjamin Constant/AM) Alfredo González-Ruibal (Universidade Complutense de Madrid - Espanha) Ana Cristina Alves Balbino (UNIP – São Paulo/SP) Ana Paula Nunes Chaves (UDESC – Florianópolis/SC) Barbara M. Arisi (UNILA – Foz do Iguaçu/PR) Benedicto Anselmo Domingos Vitoriano (Anhanguera – Osasco/SP) Carmen Sylvia de Alvarenga Junqueira (PUC/SP – São Paulo/SP) Claudio Carlan (UNIFAL – Alfenas/MG) Débora Cristina Goulart (UNIFESP – Guarulhos/SP) Diana Sandra Tamburini (UNR – Rosário/Santa Fé – Argentina) Edgard de Assis Carvalho (PUC/SP – São Paulo/SP) Estevão Rafael Fernandes (UNIR – Porto Velho/RO) Evandro Luiz Guedin (UFAM – Itaquatiara/AM) Fábia Barbosa Ribeiro (UNILAB – São Francisco do Conde/BA) Fabiano de Souza Gontijo (UFPA – Belém/PA) Graziele Acçolini (UFGD – Dourados/MS) Gilse Elisa Rodrigues (UFAM – Benjamin Constant/AM) Iraíldes Caldas Torres (UFAM – Manaus/AM) Juan Álvaro Echeverri Restrepo (UNAL – Letícia/Amazonas – Colômbia) Júlio Cesar Machado de Paula (UFF – Niterói/RJ) Karel Henricus Langermans (Anhanguera – Campo Limpo - São Paulo/SP) Kelly Ludkiewicz Alves (UFBA – Salvador/BA) Leandro Colling (UFBA – Salvador/BA) Lilian Marta Grisólio (UFG – Catalão/GO) Lucia Helena Vitalli Rangel (PUC/SP – São Paulo/SP) Luciane Soares da Silva (UENF – Campos de Goitacazes/RJ) Mabel M. Fernández (UNLPam – Santa Rosa/La Pampa – Argentina) Marilene Corrêa da Silva Freitas (UFAM – Manaus/AM) María Teresa Boschín (UNLu – Luján/Buenos Aires – Argentina) Marlon Borges Pestana (FURG – Universidade Federal do Rio Grande/RS) Michel Justamand (UNIFESP - Guarulhos/SP) Miguel Angelo Silva de Melo - (UPE - Recife/PE) Odenei de Souza Ribeiro (UFAM – Manaus/AM) Patricia Sposito Mechi (UNILA – Foz do Iguaçu/PR) Paulo Alves Junior (FMU – São Paulo/SP) Raquel dos Santos Funari (UNICAMP – Campinas/SP) Renata Senna Garrafoni (UFPR – Curitiba/PR) Renilda Aparecida Costa (UFAM – Manaus/AM) Rita de Cassia Andrade Martins (UFG – Jataí/GO) Sebastião Rocha de Sousa (UEA – Tabatinga/AM) Thereza Cristina Cardoso Menezes (UFRRJ – Rio de Janeiro/RJ) Vanderlei Elias Neri (UNICSUL – São Paulo/SP) Vera Lúcia Vieira (PUC – São Paulo/SP) Wanderson Fabio Melo (UFF – Rio das Ostras/RJ) - 5 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Embu das Artes - SP 2020 Fazendo Antropologia no Alto Solimões29 Antônio Carlos Batista de Souza Michel Justamand Vânia Cristina Cantuário de Andrade (Organizadores) - 6 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS CONSELHO EDITORIAL Presidente Henrique dos Santos Pereira Membros Antônio Carlos Witkoski Domingos Sávio Nunes de Lima Edleno Silva de Moura Elizabeth Ferreira Cartaxo Spartaco Astolfi Filho Valeria Augusta Cerqueira Medeiros Weigel COMITÊ EDITORIAL DA EDUA Louis Marmoz Université de Versailles Antônio Cattani UFRGS Alfredo Bosi USP Arminda Mourão Botelho Ufam Spartacus Astolfi Ufam Boaventura Sousa Santos Universidade de Coimbra Bernard Emery Université Stendhal-Grenoble 3 Cesar Barreira UFC Conceição Almeira UFRN Edgard de Assis Carvalho PUC/SP Gabriel Conh USP Gerusa Ferreira PUC/SP José Vicente Tavares UFRGS José Paulo Netto UFRJ Paulo Emílio FGV/RJ Élide Rugai Bastos Unicamp Renan Freitas Pinto Ufam Renato Ortiz Unicamp Rosa Ester Rossini USP Renato Tribuzy Ufam Reitor Sylvio Mário Puga Ferreira Vice-Reitor Jacob Moysés Cohen Editor Sérgio Augusto Freire de Souza - 7 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Nós dirigentes da coleção, partícipes da comissão editorial da obra, organizadores, autoras e autores: Homenageamos a todas e todos que, infelizmente, morre- ram em batalha contra a COVID-19 na Tríplice Fronteira (Brasil-Co- lômbia-Peru), na região do Alto Solimões, no Amazonas, no Brasil e em outras partes do mundo. Nos solidarizamos com as famílias desses, que partiram sem nenhuma, necessidade! - 8 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 © by Alexa Cultural Direção Gladys Corcione Amaro Langermans Nathasha Amaro Langermans Editor Karel Langermans Capa K Langer Foto de capa Gleilson Medins de Menezes Revisão Técnica Adailton da Silva, Michel Justamand e Tharcísio Santiago Cruz Revisão de língua Antônia Marinês Goes, Sandra Oliveira de Almeida e Vânia C. Cantuário de Andrade Editoração Eletrônica Alexa Cultural Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) S428a - SOUZA, Antônio Carlos Batista de J276m - JUSTAMAND, Michel A428v - ANDRADE, Vânia Cristina Cantuário de Fazendo Antropologia no Alto Solimões 29, Antonio Carlos Batista de Souza, Michel Justamand, Vânia Cristina Cantuário de Andrade Alexa Cultural: São Paulo, EDUA: Manaus, 2020 14x21cm - 200 páginas ISBN 978-65-87643-25-0 1. Antropologia - 2. Estudos de casos - 3. Solimões (AM) - I. Índice - II Bibliografia CDD - 301 Índices para catálogo sistemático: Antropologia Solimões (AM) Todos os direitos reservados e amparados pela Lei 5.988/73 e Lei 9.610 Os artigos publicados são de inteira responsabilidade de seus autores. As opiniões neles emitidas não exprimem, necessariamente, o ponto de vista da editora e dos organizadores Alexa Cultural Ltda Rua Henrique Franchini, 256 Embú das Artes/SP - CEP: 06844-140 alexa@alexacultural.com.br alexacultural@terra.com.br www.alexacultural.com.br www.alexaloja.com Editora da Universidade Federal do Amazonas Avenida Gal. Rodrigo Otávio Jordão Ramos, n. 6200 - Coroado I, Manaus/AM Campus Universitário Senador Arthur Virgilio Filho, Centro de Convivência – Setor Norte Fone: (92) 3305-4291 e 3305-4290 E-mail: ufam.editora@gmail.com - 9 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Agradecemos À Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas – FAPEAM - pelo apoio financeiro. À Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – CAPES - pela contribuição na expansão e consolidação do Programa de Pós-Graduação Sociedade e Cultura na Amazônia – PPGSCA. Ao PPGSCA pela construção e divulgação do edital de cole- tâneas. - 10 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 - 11 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Debate do Alto Solimões para além! – FAAS 29 Antônio Carlos Batista de Souza1 Michel Justamand2 Vânia Cristina Cantuário de Andrade3 A Coleção Fazendo Antropologia no Alto Solimões – FAAS completa mais um ano de produções em 2020. Temos agora 8 anos de trabalhos produzidos. Nesse período apresentamos para o pú- blico 28 volumes escritos. Aquii são apresentados temas variados e complexos. Tratam de educação, saúde, matemática, engenharia, biologia, história, arqueologia, entre outras temáticas e, áreas do conhecimento científico e da sabedoria popular. Mas essencialmen- te, abordam temáticas relacionadas às demandas humanas. A Antro- pologia foi quem ofereceu o caminho teórico e metodológico para inúmeras dessas produções. A compilação é dirigida por Gilse Elisa Rodrigues e Mi- chel Justamand desde 2012. Mas, é partilhada por mais dois colegas Adailton da Silva e Tharcísio Santiago Cruz. Os quatro debatem e indicam os trajetos que a coleção deve seguir. Decisões editoriais são tomadas por esse coletivo. Outros dois colegas participavam desses momentos, Cristian Faria Martins (saiu da UFAM, em 2020) e Ra- fael Pessôa São Paio (in memorian). Nos momentos iniciais, não tínhamos clareza do que seria. Não sabíamos que a produção aca- nhada de um livro, despretensioso, como foi o Fazendo Antropologia no Alto Solimões, hoje, o volume 1 da coleção, viesse a se tornar o ponta pé inicial dessa, já prestigiosa, coleção na região. A ideia inicial de construção do FAAS partiu dos docentes do curso de Antropologia no Alto Solimões, como possibilidade de 1 Doutorando em Sociedade e Cultura na Amazônia pelo PPGSCA, da Universidade Federal do Amazonas – UFAM, campus Manaus. Professor Assistente do IFAM/Manaus- -Centro. 2 Doutor em Ciências Sociais/Antropologia pela PUC/SP. Professor Associado II da Uni- versidade Federal de São Paulo – UNIFESP/campus Guarulhos. 3 Doutoranda em Sociedade e Cultura na Amazônia pelo PPGSCA, da Universidade Federal do Amazonas – UFAM, campus Manaus - 12 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 difusão de ideias, a partir de estudos, pesquisas e elaborações teóri- cas, ou seja, são textos fundamentados na grande área de Ciências Humanas que alcançaram outros olhares e discussões no Brasil e, em países da América do Sul como: Colômbia e Peru. A coletânea já foi organizada, incialmente, por docentes do Instituto de Natureza e Cultura – INC, da Universidade Fede- ral do Amazonas – UFAM, em Benjamin Constant, onde tivemos nosso vínculo institucional. Egressos do curso de Antropologia e de outros cursos da unidade do Alto Solimões (Administração e as Li- cenciaturas em Ciências Biológicas e Químicas, Pedagogia, Letras e em Ciências Agrárias) também ofereceram suas contribuições tanto na organização quanto nos escritos/artigos que se transformaram em capítulos. Além, desses, técnicos da instituição ofereceram suas contribuições nos volumes como organizadores e ou com tópicos. Nós, Antônio Carlos Batista de Souza, Michel Justamand e Vânia Cristina Cantuário de Andrade, os organizadores, da presente obra, temos o prazer de tornar público o novo volume da coleção FAAS, o 29. Esse conta com 10 (dez) capítulos. Os escritos foram baseados em convites que os organizadores lançaram em suas listas nas redes sociais que participam. Dali surgiram mais de 40 artigos. Desses foram selecionados os que seguem. Informamos que os ou- tros estão em nosso radar de publicações e devem ser publicados nas próximas edições da coleção. Esse ano está prevista mais uma, a edição 30. A nossa ideia enquanto organizadores é apresentar para o público em geral uma obra que seja baseada no local, mas que se co- munique com o externo. Por isso, partimos da interdisciplinaridade e da ampliação da abrangência geográfica das temáticas. As edições têm diálogos com outras regiões e até com temas de outros países. Assim, vejamos os temas abordados... Versam sobre os Ulwa, indígenas da Nicarágua, suas per- formances e autonomia regional; artefatos de vidro por analises ar- queológicas, no Forte General Paz, em Buenos Aires, Argentina; Iso- lamento Social: a economia do Amazonas durante a crise sanitária da Covid-19; Desenvolvimento socioeconômico, a ponte sobre o Rio - 13 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Negro e o turismo; Empoderamento das mulheres da agroecologia e produção orgânica, em Manaus, Amazonas; A música e o desenvol- vimento da criança; Selos no naufrágio Zencity, análises arqueológi- cas, em Buenos Aires, Argentina; A criação artística de Aníbal Beça; Analises sobre os processos neoliberais sobre o trabalho docente no ensino superior; e, por fim, a globalização na Amazônia. Feitas as devidas apresentações dos porquês do livro e como surgiu, mais as suas temáticas... Desejamos a todas e todos, ótimas leituras e que das reflexões perpetradas surjam ideias úteis para as suas vidas! Esses são os nossos mais sinceros votos! Novembro de 2020 Atibaia/Manaus - 14 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 - 15 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 MINHA ALMA ESTÁ EM BRISA Mário de Andrade Contei meus anos e descobri que tenho menos tempo para viver a partir daqui, do que o que eu vivi até agora. Eu me sinto como aquela criança que ganhou um pacote de doces; O primeiro comeu com prazer, mas quando percebeu que havia poucos, começou a saboreá-los profundamente. Já não tenho tempo para reuniões intermináveis em que são discutidos estatutos, regras, procedimentos e regulamentos in- ternos, sabendo que nada será alcançado. Não tenho mais tempo para apoiar pessoas absurdas que, apesar da idade cronológica, não cresceram. Meu tempo é muito curto para discutir títulos. Eu quero a essência, minha alma está com pressa ... Sem muitos *doces no pacote ... Quero viver ao lado de pessoas humanas, muito humanas. Que sabem rir dos seus erros. Que não ficam inchadas, com seus triunfos. Que não se consideram eleitos antes do tempo. Que não ficam longe de suas responsabilidades. Que defendem a dignidade humana. E querem andar do lado da verdade e da honestidade. O essencial é o que faz a vida valer a pena. Quero cercar-me de pessoas que sabem tocar os corações das pessoas ... Pessoas a quem os golpes da vida, ensinaram a crescer com toques suaves na alma Sim ... Estou com pressa ... *Estou com pressa para viver com a intensidade que só a maturidade pode dar. Eu pretendo não desperdiçar nenhum dos doces que eu te- nha ou ganhe... Tenho certeza de que eles serão mais requintados do que os que comi até agora. Meu objetivo é chegar ao fim satisfeito e em paz com meus entes queridos e com a minha consciência. - 16 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Nós temos duas vidas e a segunda começa quando você percebe que você só tem uma... Envie para todos os seus amigos mais de 40, 50 anos ou mais. Mário de Andrade (Proibido guardá-lo só para si) - 17 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Sumário Prefácio Debate do Alto Solimões para além! – FAAS 29 Antônio Carlos Batista de Souza, Michel Justamand e Vânia Cristina Cantuário de Andrade - 11 - Minha alma está em brisa Mário de Andrade - 15 - Etnicidad a escena: El régimen del rito, política y autonomía en Karawala, Caribe nicaragüense Denia Román Solano - 21 - Uma aproximação ao conjunto vítreo de recipientes de medicina e de toucador do forte General Paz, distrito de Carlos Casares, pro- víncia de Buenos Aires, Argentina Diana S. Tamburini, Teresa R. Acedo, Graciela Scarafia e Juan B. Leoni - 43 - Isolamento Social: A Economia do Amazonas nos cinco primeiros meses de 2020 durante a crise sanitária da Covid-19 João Clovis de Oliveira Costa e Kamilla Ingrid Loureiro e Silva - 57 - Do município metropolitano à hinterlândia rural: uma reflexão sobre o progresso sociocultural da cidade de Iranduba Ronald Rosa de Lima e Lupuna Corrêa de Souza - 67 - - 18 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Empoderamento da mulher no contexto da agroecologia e produção orgânica, Manaus/AM Maria Isabel de Araújo, Silas Garcia Aquino de Sousa e Evandro de Morais Ramos - 81 - A música e o desenvolvimento da criança: um olhar para a educação infantil Evandro de Oliveira Souza e Mariene Mendonça de Freitas - 101 - Los cuartillos del rey Resellos en el pecio de Zencity, Buenos Aires, Argentina Mónica Patricia Valentini - 119 - O trabalho por meio da criação artística de Aníbal Beça Sandra Oliveira de Almeida e Kátia Silva de Oliveira - 131 - Os rebatimentos neoliberais no trabalho docente do ensino superior Janaina Zildéia da Silva Paiva, Elenise Faria Scherer Maria Ferreira de Oliveira Filha e Shigeaki Ueki Alves da Paixão - 141 - Os processos de globalização na Amazônia Vânia Cristina Cantuário de Andrade e Michel Justamand - 153 - A quadridimensionalidade de uma realidade de fronteira: Um relato de experiência de iniciação científica no Alto Solimões Maria Angelita da Silva e Daiane de Moraes Coelho - 165 - - 19 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Sobre os autores - 181 - Sugestões de leitura - 189 - Coleção FAAS - Fazendo Antropologia no Alto Solimões Dirigida por Gilse Elisa Rodrigues e Michel Justamand - 189 - Coleção FAAS TESES Fazendo Antropologia no Alto Solimões - Teses Dirigida por Adailton da Silva e Michel Justamand - 190 - Coleção Arqueologia Rupestre Dirigida por Gabriel Frechiani de Oliveira e Michel Justamand - 191 - Coleção Diálogos Interdisciplinares Dirigida por Josenildo Santos de Souza e Michel Justamand - 192 - - 20 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 - 21 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Etnicidad a escena: El régimen del rito, política y autonomía en Karawala, Caribe nicaragüense Denia Román Solano1 Apertura El relativismo como recurso etnográfico no solo es una posición ante la realidad estudiada, sino también una forma de inte- ractuar con quienes convivimos en el campo. Como sabemos, nunca es un relativismo absoluto; siempre es un espacio de diálogo e inte- racción. Durante mi trabajo de campo en Karawala, una comunidad indígena del Caribe nicaragüense, los Ulwa (mis interlocutores) se empeñaban en mostrarme sus danzas y una serie de performances públicos que denominan de manera coloquial con la palabra en cas- tellano cultura. Me interesaba más por su cotidianidad, el parentesco y la historia marcada por la misión religiosa morava (inicios del siglo XX), el impacto de los emprendimientos extractivos (mitad del siglo XX), la guerra contrarrevolucionaria y su resolución a través del mo- delo de autonomía (década de los ochentas y noventas). Por el con- trario, ellos y ellas querían que conociera y participara del tiempo ex- cepcional, de la fiesta comunitaria y de la memoria étnica edificada, no de la historia. Una historia que parece ser contraria a la unicidad y autenticidad que buscan destacar con estos performances. Querían que fijara mi atención en la escenificación del “tiempo del mito”. Sin embargo, lo que yo observaba era un traslado de esta temporalidad “fría” del mito a una temporalidad “caliente”, según las célebres ca- tegorías de Lévi-Strauss (1995, p. 44). Tenían demasiado empeño en crear representaciones ceremoniales y estéticas que mostraran a “los otros” lo que los Ulwa son; especialmente a “los otros” con poder o prestigio a lo externo de la comunidad. Este artículo describe tres expresiones performáticas de la comunidad de Karawala, las cuales reflejan ese traslado que ob- 1 Doutora em Antropologia pela Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC. Pro- fessora Adjunta da Universidade da Costa Rica. - 22 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 servé desde mis primeras semanas en el campo. Nos referimos a dos representaciones rituales: las danzas tradicionales ulwas y el Saudah, pautadas en lo que Manuela Carneiro da Cunha (2009) conceptua- liza como cultura entre comillas y que ha sido motivada a partir del establecimiento del régimen político de la autonomía. Una tercera actividad más lúdica, denominada Masku, será un contrapunto com- parativo que podríamos ubicar como una expresión cultural (sin co- millas) común a diferentes comunidades vecinas de Karawala. Dichos escenarios performáticos permitirán hacer una re- flexión final sobre la política y la experiencia de tres décadas de au- tonomía regional, especialmente ante el contexto de debilitamiento de los derechos étnicos y territoriales. Hoy, bajo un gobierno cen- tralista autodenominado de izquierda, inmerso en una profunda crisis sociopolítica y democrática y desacreditado internacional- mente por las graves acusaciones de violación de derechos humanos, la autonomía y la gestión de multiculturalidad en el Caribe nicara- güense permanecen también en tensión y crisis. ¿Compete comparar esa cultura entre comillas con una autonomía entre comillas? Karawala, el Caribe y las revoluciones Los Ulwa son una minoría étnica en la nación, tienen su mayor concentración en el cauce medio e inferior del río Grande de Matagalpa, en el sur del Caribe nicaragüense, especialmente en Karawala (de aproximadamente 2000 habitantes) y en pequeños gru- pos familiares ubicados río arriba de esta comunidad. Se dedican a la agricultura, la pesca y hay una pequeña burocracia de empleados públicos por ser la sede municipal; también algunas personas reci- ben remesas de familiares que trabajan en la actividad turística en el Caribe insular. En la comunidad cohabitan algunas familias afro- descendientes, miskitas y, muy recientemente, han llegado familias mestizas nicaragüenses. La lengua ulwa, poco usada en la actualidad, es muy próxima a las lenguas tawahka y panahka, por lo cual a todos sus hablantes se les conoce como sumos o mayangnas, aunque los Ulwa siempre han insistido en su diferencia. Administra- tivamente, Karawala forma parte de un territorio más amplio: - 23 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Awaltara Luhpia Nani Tasbaika (de 304 300 hectáreas), un sitio de carácter multiétnico, ya que abarcan quince comunidades ét- nicamente diferenciadas con población ulwa, miskito y creole, además de dos poblados mestizos que se asentaron décadas antes de la delimitación formal en el 2008. Este territorio es administrado por un Gobierno Territorial Autónomo que es electo cada dos años por todas las comunidades. El régimen de autonomía de la costa Caribe de Nicaragua fue un proceso que surgió como consecuencia indirecta de la Revo- lución sandinista de 1979. Este evento condujo, a su vez, a uno de los movimientos étnicos más importantes de la segunda mitad del siglo XX en Centroamérica; un conflicto bélico contrarrevolucionario en la década de los ochentas que tuvo como protagonista a los indígenas miskitos, líderes de los frentes guerrilleros. Con intereses diferencia- dos a los denominados “Contras” del Pacífico, los Miskitos se opu- sieron rotundamente a la visión homogeneizadora y etnocéntrica de la reforma agraria sandinista que no respetaba la territorialidad, ni las particularidades socioculturales de esta región. La respuesta san- dinista ante la guerrilla indígena fue violenta y con algunos eventos que podrían caracterizarse como etnocidas, no solo contra los gru- pos indígenas armados, sino también contra muchas comunidades que fueron violentamente desplazadas. A pesar del contexto bélico, se da un complejo pro- ceso de negociaciones que concluye en 1987 con la instaura- ción del Régimen Autonómico, un modelo jurídicamente in- novador. Era la primera propuesta de gestión multicultural en América Latina y una alternativa al desgastado indigenismo in- tegracionista y su racismo subyacente. Prácticamente la mitad del territorio nicaragüense pasó a ser administrado bajo este modelo. Un reto trascendente que implicaba construir una nueva idea de na- ción y una forma plural de autoridad y gobernabilidad. Para los Ulwa de Karawala también era un reto mostrar su diferencia étnica en su condición de minoría, con una lengua origi- naria en declive y al ser una población subsumida en dos generali- dades: la de los Mayangnas hablantes y la de los Miskitos, ya que se localiza en un sector donde estos son poblacionalmente dominantes. - 24 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 En la región, los Ulwa eran considerados muy “mezclados”, idea que también se transmite en las pocas referencias que hay en la literatura especializada (Conzemius, 1984, pp. 45 y 51; Von Houwald, 2003, p. 142; Nietschmann, 1969, p. 96; Romero 1992, p. 60). Por ello, su proyecto colectivo más importante y diligente en la década de los no- ventas fue reivindicar su particularidad étnica, demostrar que, a pe- sar de contar con algunas familias integradas por Creoles y Miskitos y el empleo generalizado del miskito como lengua comunitaria, hay una identidad étnica ulwa diferenciada, referentes ancestrales comu- nes y una lengua ulwa por revitalizar. Es justamente en este periodo donde se recrean las ceremonias y el performance que se describirán a continuación. No obstante, antes es necesario señalar algunos elementos contextuales. El periodo de posguerra fue, para toda Nicaragua, una etapa de restitución y de reconstrucción en muchos sentidos. En el Caribe tenían el enorme desafío de rehacer el tejido social y comu- nitario después de una guerra que fue cruel, violenta y que dividió las familias y comunidades. En ese sentido, la autonomía replanteaba crear formas nuevas de organización política y de convivencia in- traétnica e interétnica; así como solventar diferencias históricas, po- líticas, de lógicas productivas, culturales y religiosas entre la pobla- ción mestiza del Pacífico, más homogénea y mejor integrada a la identidad nacional y a la población multiétnica del Caribe. Junto a las primeras acciones político-administrativas de la autonomía, las comunidades activaron diferentes procesos de recon- figuración de las identidades étnicas, los cuales tienen su manifesta- ción más expresiva en una serie de conmemoraciones y festividades, en las que irrumpen las danzas y los performances. Es reveladora la efervescencia de estas manifestaciones en los espacios públicos y en un tiempo excepcional, no cotidiano; asimismo, el hecho de que la guerra, la violencia y el conflicto fueron temas anulados, de mane- ra que se centraron en el pasado original y tiempo mítico de cada pueblo. Es claro que la función “ritual” y su focus era otro: instituir diferencias entre colectividades étnicas. También en los noventas hubo importantes esfuerzos lo- cales e institucionales por conocer y registrar las narrativas de las - 25 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 historias comunitarias que se centraban en describir cómo y quié- nes fundaron las comunidades. También se documentan la medicina tradicional y los conocimientos del chamanismo, prohibidos duran- te décadas en la esfera pública por la religión Morava (dominante en la zona). Se recuperan lenguas indígenas, ya que se contó, en los primeros años de los noventa, con el apoyo de lingüistas del Massa- chusetts Institute of Technology; en el caso de la lengua ulwa esto fue trascendental y hoy está incorporada en los currículos escolares. Fue el momento histórico de reconstruir el “metadiscurso reflexivo sobre la cultura”, lo cual posibilitó hacer de la cultura entre comillas un verdadero recurso para “afirmar identidad, dignidad y el poder ante el Estado” (Carneiro da Cunha, 2009, p. 373). En este caso, permitió también descolocar el poder hegemónico sobre lo es- piritual que tenía la religión Morava. En esa coyuntura, bajo un auge nativista, cada colectivo étnico-lingüístico se propuso pensar en las particularidades de su propia cultura. Era perentorio, bajo el mo- delo multicultural de la autonomía, establecer ciertos límites entre las diferentes culturas de los pueblos indígenas: Mayangnas, Ulwas, Ramas, Miskitos y las dos comunidades de afrodescendientes (Garí- funas y Creoles), todos se avocaron a esa tarea. Intentaron simbólica y performáticamente separar la trama de relaciones interculturales que durante siglos habían tejido; una suerte de cultura panregional conformada históricamente al compartir una misma colonialidad y territorialidad. El caleidoscopio que era esta región debía transfor- marse en un mosaico de culturas. Identidad a escena, el régimen del rito En este contexto las personas de Karawala recrean las dan- zas tradicionales ulwas y el Saudah (la dramatización de un ritual “antiguo”). Ambas son hoy actividades imprescindibles para la ce- lebración comunitaria y oficial más importante del año, denomina- da el día del ulwa; se celebra todos los 6 de mayo desde hace más de dos décadas. Es una actividad organizada por la escuela, con el apoyo comunitario, y es una celebración donde los actores sociales más importantes son la comunidad, como anfitriones y exponentes, - 26 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 y los invitados como espectadores y receptores. Se invita a represen- tantes de todos los niveles gubernamentales, desde el Gobierno Cen- tral hasta el Gobierno Territorial Awaltara, incluso a representantes del Municipio de la Desembocadura, líderes de otras comunidades, funcionarios públicos, representantes de congregaciones religiosas y personas influyentes con poder político o económico. Las actividades pueden ser de uno, dos o varios días. Siem- pre se realiza un acto formal durante la mañana de cada 6 de mayo, donde se presentan las danzas y el Saudah. Algunas veces se hacen almuerzos colectivos, eventualmente celebrados con chicha (bebida fermentada); otras veces se inicia el día anterior con la selección de la reina ulwa, entre jóvenes de la comunidad, tal como sucedió en los eventos a los cuales asistí (en 2010 y 2012). En otras ocasiones, se trata de un acto más simple, de un día, que concluye con juegos de beisbol y actividades recreativas. Las danzas y el Saudah Con relación a las danzas tradicionales, todas las personas ancianas con las que conversé afirmaron desconocerlas y acostum- bran a decir “se las sacaron de la cabeza los muchachos”. Algunos afirman que hace mucho tiempo, en la época de idan pyuwara (tiem- po no cristiano), sus padres o abuelas les hablaron de algo semejante, pero, puesto que se trata de un tema prohibido para los moravos, era solo una mención muy vaga. Para los habitantes de Karawala, un jo- ven ulwa, Rendell Hebberth, que ha vivido en Karawala y Bluefields, fue quién empezó a recrearlas; involucró y ensayó con bailarines y músicos. Él ha sido representante político de Karawala en diferentes ocasiones y ha ejercido como funcionario público, por ello ha vivi- do más tiempo en la ciudad más próxima: Bluefields. Fue allí donde conversé con él sobre este tema y abiertamente me explicó que su in- terés era definir un tipo de danza diferente, según sus palabras: “una danza bien ulwa”. Para ello, a final de la década de 1980, entrevistó a varios ancianos en Karawala y, a partir de ahí, elaboró diferentes “co- reografías”, las cuales nombró como su madre y abuela recordaban. Con el paso del tiempo, varios jóvenes se apropiaron de estas coreo- - 27 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 grafías, practicaron e improvisaron movimientos, luego, las reelabo- raron en las presentaciones públicas; lo anterior permitió mantener hasta hoy un grupo informal de bailarines jóvenes, conformado por mujeres y hombres. Las danzas consisten en una serie de movimientos sua- ves y entrecortados, en los cuales se utilizan las manos y los pies; estos simulan movimientos de animales o actividades humanas. Son ejecutadas con una música un poco melancólica y repetitiva de un simple instrumento que le llaman de bloblo y la guitarra, junto con una percusión lenta de instrumentos caribeños (generalmente tambores, caparazones de tortuga o algunas veces quijadas de caballo, yurro o maracas). El bloblo, se considera originalmente ulwa, es un tubo de bambú, madera o plástico que, al soplarlo en diferentes posi- ciones y al colocarle los dedos en el orificio opuesto, produce sonidos agudos y variados. Quien mejor lo ejecuta hasta hoy es un anciano que ri- gurosamente acompaña las danzas, aunque para las personas de su generación esta fue una invención jocosa que terminó gustándoles a los jóvenes. Se presenta especialmente para el día del ulwa y, de manera eventual, en actividades regionales donde son invitados. Las danzas que presencié eran presentaciones para personas externas y autoridades, nunca las vi en actividades comunitarias o familiares; aunque provocan curiosidad en la comunidad, a los pocos minutos de ejecución las personas pierden el interés (Fotografía 1). Es importante agregar que las comunidades miskitas, tan- to en el sur como en el norte de la región, realizan danzas muy si- milares, las cuales se presentan en las mismas ocasiones, en fiestas anuales, entre las que destaca especialmente una celebración llamada de King Pulanka (Juegos del Rey); un festival cultural en la ciudad de Bilwi (cabecera de la RAAN). El King Pulanka parece que ocurría desde finales del siglo XIX y hoy es producto de la revitalización cul- tural (Ibarra, 2008). Igualmente, en la ciudad Bluefields (cabecera de la RAAS), una de las actividades más importantes de la afirmación creole es la celebración del Maypole o Palo de Mayo, un tipo de festi- vidad carnavalesca con danza y música afro realizadas en ese mes y de amplia afluencia de público. - 28 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 En conjunto, estas danzas forman parte de un campo de expresión regional de la etnicidad en el Caribe nicaragüense. Con- forman un modelo que en los últimos años parece oficializarse, por medio del cual los colectivos étnicos manifiestan su cultura entre co- millas, siguiendo un mismo esquema. Por ello la creación de las dan- zas ulwas hacen parte de ese régimen regional e interétnico de esce- nificación pública de las identidades. Tal como argumenta Carneiro de Cunha (2009), esto no significa que sea una representación falsa, pero pertenece a otro universo discursivo, pautado por la lógica del contexto interétnico; es un metalenguaje o exégesis nativa, el cual integra “cultura” y cultura, al mismo tiempo (p. 356). Es decir, abor- da tanto el proceso de objetivización de aquello que consideraban danzas ulwas “antiguas” u “originales”, como la praxis que trajo la di- námica regional y las políticas identitarias después de la autonomía. Fotografía 1. Danzas Tradicionales siendo filmadas por documentalistas españoles. (Denia Román, 2009) Fotografías 2. y 3. Saudah (Denia Román, 2010) Fotografía 4. Masku (Stor- bey Simons, 2011) La otra expresión ritual que sigue esta misma línea de la cultura entre comillas es el Saudah, una especie de escena ritual muy admirada por los habitantes de Karawala. Esta consiste en una tea- tralización solemne sobre la vida pasada de los Ulwa, especialmente de un ritual que está vinculado con la tierra y su prosperidad (“el dar la comida” es la afirmación más común). Su origen no está claro y su - 29 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 reactualización no se limita a la iniciativa de una persona, como en el caso de las danzas. Para la mayoría de las personas, esta actividad ejemplifica o teatraliza rituales del pasado, pero que no son “reales” y aun así existe mucho recelo de los reverendos moravos sobre su ejecución. Consiste en una escenificación con una secuencia de tres momen- tos continuos, silenciosos y de poca gestualidad: inician mostran- do familias ulwas caminando en la montaña; después, visualizan al chamán, quién realiza varias acciones curativas a personas que se postran en el suelo; y cierran con las familias compartiendo alimen- tos, los cuales algunas veces son repartidos entre los espectadores, especialmente las personas invitadas de prestigio. Los participan- tes son mujeres y hombres de todas las edades, incluso mujeres con bebés. La presentación es, aproximadamente, de 40 minutos a una hora y siempre en un ritmo lento, pausado y ceremonioso. El per- formance consiste curiosamente en una gesticulación lánguida, con movimientos corporales muy suaves, semblantes sin expresión y con mirada perdida, es casi como una pintura escenificada, la cual repite las mismas tres escenas continuas y sin emitir palabras. En el Saudah los participantes no utilizan escenario, pero se visten con ropas que emulan las antiguas vestimentas ulwas elabo- radas de una corteza del árbol de tuno, (Miconia squamulosa), tam- bién telas rústicas de tonos marrones que combinan con diferentes tipos de hojas, pieles de animales, collares de semillas y plumas. Los actores pertenecen a varias familias extensas (kalkamuih o pamali), de modo que no es necesaria una condición de parentesco particu- lar para participar; tampoco es necesario tener alguna condición social especial (Fotografías 2 y 3). No existe un guión definido y la preparación previa es más una organización de participantes, dis- tribuir “papeles”, hablar del vestuario y organizar la preparación de alimentos que acompañan la actividad. Los “ensayos” son en reali- dad reuniones abiertas de mucho entusiasmo y conversación donde más que ensayar las escenas se sugieren ideas de los actos, o bien, se comenta alguna práctica tradicional referida por personas ancianas. Las tres veces que asistí a estas presentaciones me parecieron muy - 30 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 monótonas, repetitivas y hasta aburridas. No obstante, me sorpren- dió la atención y la seriedad con la cual las personas de la comunidad observaban; algunas veces los niños y jóvenes reían silenciosamente al ver los semblantes de los actores, pero a todos les agrada la pre- sentación. La primera vez que pregunté por el nombre, entre algunos espectadores, fue sorprendente que generó cierta confusión; me de- cían que era “cultura antigua”, algunos indicaron que no tiene una traducción al castellano y, para otros, su nombre puede ser wasbulu, nombre de una bebida alcohólica, lo cual hace referencia a las acti- vidades donde esta se consume (fiestas o trabajos agrícolas colecti- vos). Al final, luego de varias discusiones entre mis interlocutores, decidieron que se llamaba Saudah.2 También encontré diferencias cuando me comentaban sobre la posible función original del ritual, para unos el Saudah era algo curativo de contacto con espíritus (da- wankhas); mientras que para otros era una actividad festiva reali- zada para celebrar las cosechas. Un profesor de la secundaria ulwa consiguió darme una explicación que apunta a ese lugar ambiguo entre cultura y cultura entre comillas, me explicó que es un tipo de obra teatral improvisada y lo calificó como un sociodrama de la co- munidad, “solo que no es de mentira, sino es algo histórico”, algo que “la gente hacía de verdad y que hoy no hacen, pero lo creen”. Kuka Lidia, una anciana con quien conversaba a menudo sobre la historia comunitaria y con quien podía dialogar de estos temas, rechazados por la mayoría de los ancianos al ser considerado “pecado” por los moravos, me aseguró que el Saudah es una celebra- ción que su madre le relataba cuando ella era niña. Su mamá le decía que este es un ritual muy importante y de muchos invitados, el cual se realizaba en los cerros más altos donde acudían familias de varias comunidades y que su abuelo y tío-abuelo asistían con frecuencia. Era preparado con muchos días de anticipación, ya que era realizado por varias semanas, era dirigido por un chamán (sukia) importante, 2 Conzemius apunta que el ritual funerario de los Mayangnas es el Sau (que, en ulwa sig- nifica tierra), cuya celebración es hecha para despedirse del alma del fallecido, es dirigido por el sukia, con la participación exclusiva de los hombres que deben estar irreconoci- bles, pintados de negro; durante este marco se consumen alimentos y chicha por varios días (1984, p. 318). - 31 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 prohibido para las mujeres y ejecutado durante las noches. Se prepa- raba una canoa hecha de madera especial y se realizaban diferentes rituales con el fuego. El objetivo era “fortalecer a los hombres muy jóvenes, casi niños”, quienes necesitaban “cumplir varias pruebas”, y terminaba con una gran fiesta con bebidas fermentadas. Esta activi- dad fue prohibida por los misioneros moravos; sin embargo, como era tan importante para la gente, “les pedían hacer fiestas también a los reverendos”, quienes empezaron a hacer actividades festivas nocturnas, con comida, pero en las iglesias, con antorchas, cantos y disfraces que contaban “historias de la biblia y de los reyes”. A es- tas actividades ella sí pudo asistir y recuerda que eran espacios muy concurridos. La descripción de las fiestas intercomunitarias a las cuales asistió su abuelo es, evidentemente, una referencia a los antiguos “ri- tos de iniciación” o de “pasaje” que otros ancianos en Karawala ya me habían mencionado. Von Houwald también recogió narrativas se- mejantes en los Musawas (la principal comunidad mayangna al nor- te) y allí estos ritos eran llamados de Asag Lawana (elevación en la montaña). Este autor cita diversos relatos de viajeros del siglo XIX y principios del XX, quienes describen las mismas celebraciones (Von Houwald, 2003, pp. 428, 463-468). En la memoria oral de algunas comunidades mayangnas al norte también hay referencias al Saudah como un ritual masculino, anual y de comunicación con dawankhas, los espíritus dueños con características semejantes a las relatadas por los ancianos en Karawala (Robins, 2005, pp. 65-67). Lo más destacable de la secuencia memorística de Kuka Lidia es que ella logra hacer con más claridad una asociación de tres momentos “históricos” o contextuales del ritual. Proporciona una explicación de cómo los espacios públicos y ceremoniales se han transformado en Karawala a partir de condiciones o hechos es- tructurales: la ritualidad amerindia, la evangelización morava (que tuvo como punto culminante la conversión masiva por medio de un movimiento mesiánico caracterizado por estados de trance)3 y el momento actual donde el régimen de la autonomía hace viable y 3 Este evento se denominó por parte de los moravos como el Gran Despertar y es un tema que debe aún ser estudiando en detalle (Ver Rossbach, 1986; Shneider, 1998). - 32 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 necesaria la invención ritual y performática de la identidad. Es muy significativo cómo hoy las personas reelaboran la memoria colectiva junto a las danzas y el Saudah, recrean una conexión con el pasado, la cual fue borrada por el dogmatismo religioso al separar el “tiempo pagano” (idan pyuwara) que es anulado y el “tiempo cristiano” (pa- titara pywara) que inicia con los primeros misioneros en Karawala en 1903. La contemplación atenta y ceremonial de los “espectado- res” del Saudah me da la impresión de que por momentos los vuelve de algún modo partícipes del perfomance y hay una forma de reflexi- vidad en esa mirada. “Una vez confrontada con la ‘cultura’, la cultura tiene que lidiar con ella, y al hacerlo será subvertida y reorganizada” (Carneiro de Cunha, 2009, p. 372). Tan es así que los reverendos en Karawala les prohíben a las personas, que tienen el nivel de comul- gantes, participar de estas actividades y exhortan a sus feligreses a no hacerlo. El hecho de que el Saudah se mantenga es una reivindi- cación y afronta la autoridad en el campo espiritual. Hay que decir, además, que en las comunidades se realizan algunas prácticas cha- mánicas de índole familiar, privado y clandestino, contra las cuales tanto la religión morava como la religión anglicana presente en Ka- rawala han reñido desde su llegada, pero no la han podido suprimir. El Masku En contraposición a estos dos performances, que son elabo- raciones de las últimas décadas, el Masku, el tercer ritual a describir, es considerado un tipo de juego festivo que se practica desde los años treinta y que se comparte con otras comunidades vecinas miskitas. Es una actividad lúdica en la cual participan adultos y jóvenes, quie- nes recorren la comunidad con máscaras, música y bebidas alcohó- licas (chicha o ron). Cantan y bailan cómicamente por las veredas, se detienen en los patios de las casas, practican bailes y piruetas (que representan diferentes actividades de la vida cotidiana), a cambio de dinero, alimentos o bebida por parte de las familias de la casa visi- tada. Principalmente participan hombres, aunque también se involucran algunas mujeres jóvenes. Los disfraces son elaborados con ropas viejas, papel y hojas de banano y palmeras; algunos re- - 33 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 presentan animales, como venados o tigres, o bien, se colocan co- ronas simulando ser reyes y reinas. El objetivo del juego consiste en esconder la identidad de los bailarines ante los espectadores que se muestran muy curiosos por identificarlos. No obstante, si un espec- tador adivina el nombre de una persona enmascarada, este nombre no debe decirse, es prohibido. Si, por error, el espectador pronuncia el nombre real de un enmascarado, deberá pagar o hacerle una do- nación a este. Algunos de estos bailarines se destacan por su habilidad al moverse con giros y saltos; por esto reciben un nombre especial, por ejemplo, “El Sueño” y “Adasa”, los cuales, según me comentó un amigo, eran bailarines famosos en su época de infancia. Hay varios personajes importantes: una persona pintada de rojo con achiote es llamada “El torero”; hay también un toro y una persona disfrazada de médico y su esposa, quien auxilia con agua y ron a los bailarines. Esta es la única actividad comunitaria en la que es permitido el uso de bebidas alcohólicas, las cuales son prohibidas en la comunidad y, como me dijo una mujer de mediana edad, es el único momento en Karawala que se permite “hacer relajo” (bin dauky). El dinero y alimentos recaudados son consumidos en la fiesta final, luego de re- correr toda la comunidad. Lamentablemente no presencié ningún Masku durante mi investigación de campo, aunque conversé con varias personas al respecto, especialmente sobre la celebración en diciembre del 20114 (Fotografía 4). Se realiza generalmente en diciembre, pero no todos los años; es organizado por un grupo de jóvenes con el apoyo de va- rias personas mayores o familia “anfitriona”, quienes ofrecen su casa 4 Es esa fecha salí del campo por enfermedad, ante lo cual Storbey Simons escribió estas líneas: “Masku es palabra compuesta que proviene de la raíz inglés (mask o masquerade que significa máscara) y ku es una terminación del vocablo Miskitu, indica ‘La maskara’. Conversé con dos personas mayores, que se remonta desde los años 1930 – 40 con la llega de las empresas bananeras y maderas en Karawala, es una cultura mestizada de la tradición afro caribeña. Desde esa época existe en la comunidad y ahora tiene establecido su período de celebración en la víspera y después del día de la navidad. Para el pueblo Ulwa es una actividad cultural tradicionalmente organizada por un grupo de jóvenes y personas mayores, las personas que participan en esta presentación beben mucho el ron de la comunidad que es el maíz fermentado que le llaman “chicha bruja” existe ofertas de presentación, como el baile de ‘El doctor y su esposa’ el baile de ‘Bull fight I’ la música de ‘Blo, blo’ cada uno tiene su precio”. - 34 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 como lugar de salida y de llegada de la celebración. Cuando consul- té acerca de las personas que en las últimas ocasiones apoyaron el Masku, me mencionaron dos mujeres adultas madres y abuelas, ade- más de la casa de Sisin, un curandero famoso por sus conocimientos de obeah (una práctica religiosa y curativa del Caribe insular espe- cialmente anglófono). Todos mis interlocutores coincidieron en que se trata de un juego ritual realizado hace varias generaciones, solo algunas per- sonas mayores recuerdan que se practica con más constancia con la entrada de las compañías extractivas y la llegada de trabajadores creoles y mestizos en la primera mitad del siglo XX, en las proximi- dades de Karawala. Justamente un periodo histórico donde la econo- mía comunitaria se monetariza. El Masku pertenece al ámbito de la sociabilidad comunitaria y representa un tiempo especial en el cual las normas sociales y morales se flexibilizan.5 Es evidente que las danzas pertenecen al régimen de la ri- tualización de la cultura entre comillas, son parte de la construcción étnica y de la autorepresentación, en el ámbito de la multiculturali- dad regional; comunican “lo ulwa” con el exterior. Los espectadores foráneos son clave en las danzas, ya que no tiene sentido si estos son ulwas. En contraste, el Masku debe tener espectadores comunitarios para que tenga sentido, está inscrito en la vida social, es espontáneo, lúdico, carnavalesco y sus espectadores son vecinos y parientes que no solo “compran” el espectáculo, sino que esto les permite ingresar por un momento en ese espacio simbólico de juego y transgresión. Se apela a la sociabilidad comunal y a la solidaridad. El Saudah, se localiza en medio de ambos, en esa transición entre cultura y cultu- ra entre comillas, tiene sentido para espectadores ulwas y no-ulwas. 5 El antropólogo M. Jamieson describe esta festividad en la comunidad de Kakabila, también en el Caribe sur, es conocida como Mosko y la considera un ritual de iniciación masculina. Su argumento es que a través de esta los adolescentes invisibilizados en la vida social no solo irrumpen en el contexto comunal, sino que, además, demuestran su capa- cidad de generar recursos y dinero. “Representa esta transición de una forma idealizada y legítima… aquellos que anteriormente eran invisibles porque eran niños, llegan a las casas de las comunidades ofreciendo contraer relaciones con adultos a través de la venta de danzas” (2001, p. 34). Esta inferencia es un tema para ahondar en Karawala, con la salvedad de que aquí participan personas adultas, hombres casados e incluso señores de edad avanzada, hay personas que pasan muchos años participando y logran ser algo así como especialistas del juego. - 35 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Las prácticas veladas vinculadas al chamanismo tradicional que aún persisten le dan vigor y conexión con la vida social. Autonomía en Karawala y el régimen del Estado Hace once años, cuando llegué a Karawala, las personas y líderes no usaban términos estandarizados del lenguaje indígena internacional como “madre tierra”, “buen vivir”, “interculturalidad”, “medicina ancestral”, “revitalización” o “gobernanza”, solo para men- cionar algunas. Hoy la mayoría de los líderes usan estas palabras cuando conversan en castellano o miskito y cada vez más se hacen presentes en la celebración del día del ulwa. Esta actividad, la cual era un esfuerzo comunitario y voluntario de maestros, se formaliza y cada vez más se institucionaliza a través de la escuela, la secundaria y el gobierno regional de la RAAN, quien, con la firma de su oficia- lización en el 2019, asegura a la comunidad recursos mínimos para su realización. Es decir, transita también del régimen de lo ritual y performático al régimen de lo estatal. La política multicultural de la autonomía ha ido paulati- namente moldeando una forma prescriptiva de manifestar las tra- diciones culturales de cada pueblo, bajo una base culturalista donde cada persona debe ostentar una cultura sustantiva. Los gobiernos regionales y la cooperación internacional han hecho grandes esfuer- zos por financiar el rescate y la revitalización cultural, lo cual, ade- más, les permite organizar el espacio de la representatividad política que la multiculturalidad le otorga a cada cultura. Labor compleja en una región que se ha constituido históricamente como intercultu- ral, donde la pluralidad en la convivencia y la organización social no era problema. No era perentorio fijar límites culturales y étnicos, los cuales, como sabemos, son fluidos; pero hoy con la revitalización cultural se han ido “anclando” por lo menos discursivamente (y ofi- cialmente), adaptándose así a esta forma prescriptiva de ser diferen- te. Por eso, surge el interés de crear danzas que fueran “muy ulwas” o de mostrar rituales que hace mucho tiempo dejaron de serlo y están casi suprimidos de la memoria colectiva. Así las cosas, a lo largo de tres décadas se han adoptado aquellas ideas que están detrás de los términos estandarizados que - 36 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 ya señalé antes y que acompañan la condición de un “indígena ge- nérico” en el discurso internacional. El Saudah hoy es fácilmente traducido como ceremonia “ancestral” en honor a la “madre tierra”, cuando el sentido es totalmente distinto, la palabra sau se refiere a la tierra, pero su significado está más próximo a la idea de donde se asienta/funda cosmológicamente la tierra; en otro tiempo se solía traducir como “dueño/a de la tierra”. Algo en el mismo sentido fue descrito por Anne-Marie Losonczy y Juan Carlos Rubiano (2013) en la apropiación de conceptos académicos sobre el chamanismo en contextos interétnicos pautados por la legislación multicultural en Colombia. A su criterio, hay una “paradójica interdependencia en- tre la institucionalización de un concepto culturalista singularizante de “la” cultura y la homogeneización política de los grupos étnicos” (Losonczy y Rubiano, 2013, p. 28). La dificultad política reside en que se da la institucionalización de la cultura, cuando debería de darse lo contrario, la culturalización (o singularización) de las ins- tituciones del Estado. Esta formalización del performance y el ritual étnico puede verse como un reflejo de lo que sucede con la organización social y política que se impone con la autonomía. El modelo de adminis- tración y su estructura burocrática, electoral y jerárquica, aunado al centralismo del gobierno actual, desdibuja las formas políticas propias regidas en las relaciones cotidianas, el parentesco, el presti- gio social y en el respeto de las personas mayores. En palabras de E. Durkheim, en la década de los noventa con la autonomía se abría la posibilidad de reforzar la “solidaridad mecánica”, pautada en los valores compartidos y la ritualidad, en detrimento de la “solidaridad orgánica” que deviene con la lógica del Estado y el neoliberalismo. Este proyecto, por supuesto, lo buscaba en su concepción original, pero los rumbos seguidos son otros. La autonomía fue, sin duda, otra revolución, la cual transforma la mitad de un país que nunca había reconocido las territorialidades indígenas y afrodescendientes del Caribe, este era concebido como un vacío por colonizar. Sin embar- go, tal como sucedió con la Revolución sandinista, hoy sus proyectos e ideales se han ido opacando. La estructura autonómica concebida desde el ámbito del Estado coapta o ajusta a su medida tanto las expresiones ritualistas - 37 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 de las diferencias étnicas, como la vida social y política de las comu- nidades. La capacidad de agencia y de decisión colectiva en lo ritual y en lo político aún está supeditada al engranaje del Estado y su bu- rocratización. Estamos viendo líderes del pasado convertidos casi en burócratas, lidiando con las leyes, las estructuras políticas estatales y regionales, y quizás veremos cómo los performances, rituales y fiestas comunitarias deberán seguir protocolos institucionales. Se ha construido una tecnopolítica de la autonomía en complejos reglamentos y procesos administrativos que la hace in- viable cuando nos posicionamos en comunidades como Karawala, donde la organización social y su capital sociocultural se erigen des- de otros lugares. La autonomía es aún muy sociocéntrica para ser se- guida y, en una coyuntura política de crisis democrática, los recursos para la autodeterminación, la afirmación territorial y el autogobier- no son muy exiguos. Esta condición tiene efectos concretos que son alarmantes. Según datos del gobierno territorial de Awaltara para mayo del 2020, el 42 % de su territorio (delimitado entre 2008 y 2009) ha sido inva- dido o explotado ilegalmente por empresarios forestales, ganaderos y familias campesinas procedentes del Pacífico y de forma acelera- da en los últimos cinco años. Continúa con un ritmo inmanejable y actualmente la línea espacial de las invasiones está muy próxima al único sector de bosque primario en Awaltara; sitio con una fuerte significación cosmológica y de memoria para los Ulwa. Su acción, como la acción de los líderes del gobierno territorial, ha sido un lar- go suplicio de solicitudes, cartas y recursos administrativos donde se demanda el apoyo al gobierno regional, al municipio, al ejército, los ministerios y las diversas instituciones involucradas obteniendo solo apoyos mínimos y muchas promesas. Tal como sostiene Auyero (2013), hoy la espera de las instituciones se ha convertido en un me- canismo regulador y de dominación del Estado. Sin embargo, nunca es una espera pasiva. Los líderes territoriales y los Ulwa han activado diferentes estrategias, como los patrullajes de guardabosques voluntarios que con los mínimos recursos materiales exponen su integridad física y su vida para fiscalizar las áreas invadidas, en la mayoría de las cuales - 38 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 las personas están armadas, o bien, hay seguridad privada pagada por los empresarios. En el territorio de Awaltara solo han sufrido agresiones físicas y amenazas, pero los asesinatos de indígenas y lí- deres van en aumento. Solamente entre enero del 2019 y marzo del 2020, se registraron diecisiete asesinatos y múltiples agresiones físi- cas y patrimoniales, especialmente en las comunidades cerca de los ríos Wawa, Waspuk, Layasiksa, Coco, y en la zona de Bosawas, la reserva de biósfera más extensa del país y una de las más grandes de Latinoamérica.6 Varias organizaciones internacionales hablan de una crisis humanitaria (CEJIL, 2018; Oakland Institute, 2020) y los esfuerzos desesperados de líderes indígenas y afros no pueden con- tener las invasiones. Ya se ha argumentado ampliamente en torno a la incon- sistencia y el equívoco de la propuesta multicultural, pero hay que decirlo de nuevo: el lugar que los Estados contemporáneos le dan a la otredad y a lo indígena es impropio. Su visibilidad pública, la etni- cidad que entra a escena y la cultura performatizada no es inclusión política, ni equidad. Tiene el potencial de serlo porque el ritual es otra forma de pensar, a través del hacer, pero aún no lo son. Igual- mente, las fiestas comunitarias que celebran su etnicidad no deben confundirse con la participación política, ni con la autodetermina- ción, ni con el reconocimiento de subjetividades culturales plenas. Es admisible ser culturalmente diferente en el Estado, pero dentro de un modelo políticamente establecido para ser diferente. Si hay un “indio permitido” como sugiere categóricamente Charles Hale (2014) hay también una “cultura indígena permitida”, ambos deben conciliarse con los sujetos, los agentes reales y sin adjetivos. La autonomía del Caribe nicaragüense, a pesar del haber nacido en esa época de revoluciones, algunas veces al igual que el Saudah de Karawala, se parece a una designio ideal, un rito permitido, o una Autonomía entre comillas. La clave está, tanto en el rito como en la política en el control pleno de las decisiones y en la autoafirmación. 6 Recuento elaborado a partir de la información registrada por la Policía Nacional de Nicaragua (CEJIL, 2019; Oakland Institute, 2020) y diversos medios gráficos de Nicaragua (Despacho, La Prensa, Confidencial, Artículo 66, Onda Local) y del exterior (Infobae, El País y DW). - 39 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Solo cuando un pequeño hilo de la trama que teje el ritual se rompa y el actor deje de actuar, y los seres que habitan en el tiempo del mito también se comuniquen con este tiempo, la autonomía plena tendrá lugar. Bibliografía AUYERO, Javier. Pacientes del Estado. Eudeba, Buenos Aires, 2013. CARNEIRO DA CUNHA. Manuela. Cultura com Aspas. Cosac Nai- fy, São Paulo, 2009. CEJIL. Centro por la Justicia y el Derecho Internacional. Resistencia miskitu: una lucha por el territorio y la vida. San José, 2019. CIDH-OEA. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. 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Leoni4 Introdução No presente trabalho é abordada a caracterização do con- junto vítreo de frascos medicinais e de toucador recuperados nas in- vestigações arqueológicas realizadas no Forte General Paz, que fun- cionou como centro de comando da Fronteira Oeste de Buenos Aires entre 1869 e 1876, e também de amostras pertencentes ao Museu Histórico Municipal de Carlos Casares. Os artefatos vítreos recupe- rados no Forte General Paz (em diante, FGP) fornecem informações valiosas, já que evidenciam os aspectos diagnósticos de manufatura que indicam temporalidade e função. Em cada fragmento e nas peças 1 Licenciada en Antropología (orientación arqueológica) Universidad Nacional de Rosa- rio y Doctoranda en Antropología. Jefa de Trabajos Prácticos (Cátedra: Taller de Tesina Orientación Arqueología), Facultad de Humanidades y Artes, UNR. Co-directora del Centro de Estudios de Arqueología y Antropología del Conflicto (CEAAC), UNR. Email: dianatamburini@hotmail.com 2 Licenciada en Museología Universidad del Museo Social Argentino, Buenos Aires. Di- rectora de Patrimonio, Museos y Turismo de la localidad de Carlos Casares, provincia de Buenos Aires. Integrante del Centro de Estudios de Arqueología y Antropología del Conflicto (CEAAC), UNR. Email: teresaacedo20@gmail.com 3 Tesista de la carrera de Antropología (orientación arqueológica) Facultad de Huma- nidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. Integrante del Centro de Estudios de Arqueología y Antropología del Conflicto (CEAAC), UNR. Email: grscarafia@hotmail. com. 4 Licenciado en Antropología Universidad Nacional de Rosario, Master en Antropología y Doctor en Antropología State University of New York, Binghamton, EEUU. Investi- gador Adjunto de CONICET y profesor titular (cátedra: Taller de Tesina Orientación Arqueología), Facultad de Humanidades y Artes, UNR. Preside el Centro de Estudios de Arqueología y Antropología del Conflicto (CEAAC), UNR. Email: jbleoni@hotmail. com - 44 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 completas foram registradas propriedades tais como a cor, a forma, a função e as marcas comerciais que permitiram individualizar uma interessante variedade de frascos de uso medicinal e de toucador no período correspondente ao funcionamento do FGP, o que, até cer- to ponto, contrasta e parece muito menos precário do que poderia ser pensado conforme as descrições dos relatos sobre a vida fron- teiriça de meados do século XIX. Apesar da fragmentação dos fras- cos, foram recuperadas amostras de diferentes tipos, que puderam ser comparadas e a análise foi complementada com a coleção que possui o Museu Histórico Municipal de Carlos Casares (em diante, MHMCC). Isso permitiu dimensionar corretamente a variabilidade dos fragmentos e frascos inteiros presentes nessa localização militar. O Forte General Paz O Forte General Paz é localizado aproximadamente a 23 km em direção sudeste de Carlos Casares, a principal cidade do dis- trito homônimo, na província de Buenos Aires. Ela funcionou como centro de comando da fronteira de Buenos Aires, denominada Fron- teira Oeste, entre 1869 e 1876, e cumpriu um papel ativo nos acon- tecimentos fronteiriços da época. Os fortes, como o de General Paz, eram assentamentos grandes e importantes que alojavam guarnições significativas, de um ou vários regimentos ou batalhões, bem como a população civil (as famílias dos soldados, vivandeiros, tendeiros, vaqueiros, baqueanos5, etc.), e inclusive grupos inteiros de «índios amigos» que formavam assentamentos no mesmo forte ou nas ime- diações dele (Ministério da Guerra e Marinha [MGM] 1870 a 1877; Thill e Puigdomenech 2003). A construção do FGP foi o resultado do avanço geral da Linha de Fronteira que teve lugar em 1869, durante a presidência de Domingo F. Samiento. A seção denominada Fronteira Oeste de Buenos Aires estendia-se uns 190 km em direção noroeste- -sudeste, na região noroeste da província de Buenos Aires (Figura1). 5 Tapejaras ou vaqueanos, pessoas que conhecem bem o território. - 45 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Figura 1: Mapa da Fronteira Oeste, assinalando a localização do FGP (redesenhado de Raone 1969). Existe informação documental gráfica e escrita que reve- la o tamanho e a organização espacial do FGP, um relatório do co- ronel Boer apresentado junto ao Ministério da Guerra e Marinha em março de 1870 (MGM 1870:119-352) indica que a cidadela ou recinto principal do forte consistia em um quadrado de 150 m de lado (delimitado por valas e muros de terra), e incluía vários edi- fícios principais construídos com blocos de adobe e chão de tijolos (por exemplo, o centro de comando, o escritório administrativo, o escritório do major, o hospital, o boticário e a delegacia de guerra), bem como moradias rudimentares (feitas de cana bambu e telhado de palha) e barracas para alojar os oficiais, as tropas e suas famílias. No centro do forte, foi construído um reduto de terra em forma de estrela de seis pontas, acessível mediante uma ponte levadiça e que contava com canhões e um mangrulho de vigilância. Junto ao forte foram construídos cercados para os cavalos e o gado, e áreas de pas- tagem para plantação de luzerna e milho (MGM 1870: 178-179). Era, portanto um verdadeiro enclave sociocultural no qual participavam diferentes atores sociais (Figura 2). - 46 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 (Fosso e aterro, Rua de acesso principal, Pastagem de luzerna). Referências: 1- Reduto, 2- Centro de comando, 3-Detall, 4- Delegacia, 5- Hospital, 6- Boticário, 7- Médico, 8- Depó- sitos, 9- Comando Major 5.o Cavalaria, 10- Comando Major 7.o Infantaria, 11- Quarteis 5.o Cavalaria, 12- Quarteis 7.o Infantaria, 13- Quarteis de baqueanos, 14- Quarto das bandeiras, 15- Corpo de Guarda, 16- Quarteis, 17- Habitações de chefes e oficiais, 18- Mangrulho, 19- Cozinha, 20- Moradias e barracas para famílias das tropas, 21- Poço. Edifício com chão de material. Peça de artilharia). Figura 2: Cidadela do Forte Paz conforme o plano de Federico Melchert (MGM 1873). Desde 2005, diferentes investigações arqueológicas vêm sendo realizadas no sítio (mapeamento planialtimétrico da área, sondagens, escavações, prospecção geoelétrica, colhei- ta superficial sistemática, etc.) (Figura 3). Como resultado dis- so, foi possível determinar a localização e a orientação precisa do forte, foi identificada a provável localização de alguns edi- fícios que o compunham e foi recuperado um total 4.920 obje- tos de diversos tipos e matérias primas, dentre eles, 3.419 frag- mentos de vidros que correspondem principalmente a garrafas e frascos de diversas cores. O conjunto correspondente a vidros de medicina e toucador é heterogêneo e representa uma ampla variedade de artefatos de origem local e importados, como re- - 47 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 cipientes de produtos medicinais e de higiene pessoal (Leoni et al., 2006, 2007, 2008, 2008b, 2011, 2018). Neste contexto, con- sideramos que este tipo de artefatos tem implicâncias sociocul- turais sensivelmente significativas, evidenciando as diferenças sociais, econômicas, de hierarquia e de gênero desta complexa sociedade fronteiriça. Existem numerosos trabalhos relaciona- dos ao estudo de restos arqueológicos vítreos correspondentes a momentos históricos (Schávelzon, 1991; Moreno, 1997), bem como referidos especialmente às investigações realizadas em localizações militares de fronteira amplamente documentados pelas investigações arqueológicas (e.g. Ramos, 1997; Gómez Romero, 1999; Tapia et al., 2004; Pedrotta e Bagaloni, 2005; Leoni et al., 2007; Merlo et al., 2011; Pineau, 2012; Bagaloni, 2017; entre outros). Figura 3: Planialtimétrico da área, com local ubicación de prospecção geoelétrica y escava- ções (esquerda); colheita superficial sistemática (direita). Análise da amostra De um lado, do total de 3.419 fragmentos de vidro de di- versos tipos e tamanhos recuperados no sítio, 90% corresponde ao que arbitrariamente denominamos recipientes utilitários (fragmen- - 48 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 tos de garrafas de bebidas alcoólicas, copos etc.). De outro lado, os vidros correspondentes aos recipientes medicinais e de perfumaria totalizam (n= 342), atingindo 3% do total da amostra. A parte da amostra analisada até agora é composta de vidros recuperados nas colheitas superficiais sistemáticas efetuadas no sítio e, como já foi mencionado, da coleção pertencente ao MMCC. A análise foi reali- zada fundamentalmente com aqueles elementos diagnósticos como tamanho, espessura, presença de bolhas, marcas de moldes e outros elementos que permitem identificar a morfologia das peças através de algumas das partes: gargalo, parede, pescoço, ombro, além de se- los, letras ou marcas que pudessem fornecer informações precisas sobre os vidros. As variáveis consideradas para o estudo foram as características principais de um objeto de vidro, isto é, a forma ge- ral ou tipo, a cor, a espessura, as marcas do molde, letras, tamanho, etc. Foram registradas diversas cores e tonalidades: cor-de-rosa, azul, âmbar, branco, branco opaco, verde claro e suas possíveis variações como consequência do processo de meteorização. A descrição das cores resulta útil porque ajuda a identificar e diferenciar os conjun- tos de fragmentos que permitirão montar de novo uma peça e suas variáveis nas diferentes partes de sua estrutura. É importante levar em conta que a cor do vidro é um indicador valioso dos potenciais conteúdos. Por exemplo, a cor âmbar para os ácidos, vidro de cor preta ou obscura para o clorofórmio e o nitrato de prata, cor azul para líquidos com alto conteúdo de álcool ou poções de ingesta pe- rigosa. As cores ajudam à conservação e efetividade dos conteúdos (Acedo, 2018). Os frascos e suas aplicações Água-de-colônia Farina Foram analisados (n=11) fragmentos mais (n=2 frascos inteiros) de água-de-colônia, um perfume de essências cítricas cria- do na cidade de Colônia (na Alemanha) em 1709 por Juan María Farina (1685-1766). A água-de-colônia de Farina foi usada não ape- nas como perfume, mas também como medicina porque lhe eram atribuídas propriedades curativas. Como nessa época não existiam - 49 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 direitos de marca, o Eau de Cologne passou a ser um nome genérico. Esse é o motivo pelo qual incontáveis lojas vendiam fragrâncias com o nome de «água-de-colônia», incluindo Farina. Por volta de 1806, os direitos da marca foram vendidos para a Roger & Gallet, quem passaram a ser os novos donos dos direitos do Eau de Cologne Extra Vieille (Garnier, 2002). Um dos fragmentos analisados para este tra- balho permite ler o seguinte: ... VIS LE MARCHE, que corresponde a VIS A VIS LE MARCHE (Figura 4), que é o endereço onde o pro- duto foi desenvolvido desde 1841. Posteriormente, em 1862, ganhou o prêmio em Londres com o mesmo nome. Este dado permite situar com precisão a temporalidade correspondente com o funcionamen- to do FGP. Figura 4: Desenho: a-garrafa Agua Florida. b- fragmento da Agua da Colonia Farina. c- tam- pa da vidrio da Aire & Calder. Fotografia: detalhe fragmento Agua de Colonia Farina VIS A VIS LE MARCHE. Água de Florida Contamos com (n= 15) fragmentos mais (n= 3 frascos in- teiros) correspondentes à Água de Florida (Figura 5). Esse produto corresponde à versão americana da famosa Água de colônia de Fa- rina antes descrita. Ela tinha a mesma base cítrica, com o acrésci- mo de cravo e alfazema. Inicialmente, a empresa Robert Murray a fabricou e a apresentou em Nova Iorque em 1808. Posteriormente, em 1835, a empresa passou a chamar-se de Murray & Lanman, mais tarde, David T. Lanman & Co. e, em 1861, passou a ser Lanman & Kemp. A amostra disponível para realizar a análise comparativa, e - 50 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 que coincide com os fragmentos analisados, procede do FGP e per- tence à coleção do MHMCC. Apresenta a inscrição longitudinal em relevo «Murray Y Lanman/ Droguistas New York», o que permite si- tuar temporalmente o período de produção iniciado em 1835. Um dos fragmentos com que contamos («E W»), coincidente com Nova Iorque, pode ser situada nessa segunda época de produção de 1835. Houve numerosas falsificações deste produto, contudo, a marca ori- ginal caracterizava-se por apresentar as letras em relevo no corpo do frasco. Figura 5: Agua de Florida – Murray Y Lanman/ Droguistas New York. Óleo higiênico Foram analisados (n= 16) fragmentos e (n= 4) amostras inteiras pertencentes ao produto Huile Hygiénique, de cor branca, translúcidas, sopradas em molde sem união visível. Nos dois fras- cos, em letras de forma maiúsculas com serif em relevo, é possível ler: Huile Hygiénique / Entrepot General A Paris, também apresenta «lágrimas», ou bolhas do soprado. Em todos os frascos restantes que conformam a amostra, é possível ler em letras de forma maiúsculas com serif Huile Hygiénique RUE DE RIVOLI PARIS desde a base até o ombro. Esse produto era de uso medicinal e indicado para doenças venéreas. Pode ser situado temporalmente após 1868, data em que foi fundada a Société Hygiénique em Paris, tutora deste tipo de pro- dutos. Contamos, aliás, com um selo de chumbo que apresenta cera ou outro tipo de material adesivo no reverso, e que provavelmente pertencesse a alguma das garrafas (Figura 6). - 51 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Figura 6: Frasco da Huile Hygiénique RUE DE RIVOLI PARIS. Selo de chumbo Société Hygiénique en Paris. Air and Calder A amostra analisada apresenta uma tampa de vidro fosco de cor verde clara translúcida com a inscrição Aire & Calder Bott- le / Castleford & London, em letras maiúsculas com serif em relevo (Figura 7). Os frascos que possuíam essas tampas eram utilizados para conservar doces, molhos, licores, vinhos, entre outros produtos; também eram utilizados para armazenar drogas. Esse tipo de tampas foi patenteada em 1851 em Londres, como combination stoppers, in- dicada para fechamentos herméticos (Boow, 1991). Figura 7 : Tampa Aire & Calder Bottle. Exemplo tampa com sistema de ajuste en metal. Água dentifrícia de Botot Trata-se de um frasco com a base de seção cilíndrica fal- tante, com o gargalo ligeiramente voltado para fora soprado em molde de duas peças (Figura 8). Apresenta, aliás, a marca longitu- dinal do molde desde a base até o gargalo. Inscrição horizontal em - 52 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 letras maiúsculas com serif (Seule Veritable/Eau Dentifrice/De Botot/ Entrepot a Paris) em relevo, e impressas sob pressão em molde. A superfície do frasco apresenta também imperfeições em forma de pontos de falha transversais ao texto. O produto que continha era utilizado com fins medicinais e/ou de toucador, e ainda hoje é fabri- cado na França. O lapso temporal abrange desde 1755 até o presente. É considerada a primeira pasta de dentes e enxaguante bucal. Ela foi desenvolvida em 1755 pelo Dr. Botot para o rei Luís XV de França. A fórmula contém ingredientes naturais tais como cravo, gengibre e erva-doce, o que lhe confere sabor e ativa a circulação do sangue nas gengivas (Acedo, 2018). Figura 8. Eau Dentifrice/De Botot/Entrepot a Paris. Poção Amarga Outro recipiente estudado corresponde a um frasco de medicina a base de ervas como genciana, zedoária e melaço. É co- nhecida como Poção Amarga, porém, seu nome original é Keisserli- che Privilegirt Altonatiche W. Kronessents e está escrito em espiral ao longo do frasco. Esta medicina era promovida como cura milagrosa – o ¨W¨de¨milagre¨em alemão –, e foi bem sucedida e vendida no mundo inteiro. Ela foi produzida até 1928. A única amostra com que contamos possui um logo que não aparece nas outras peças estuda- das (Figura 9) (Acedo, 2018). - 53 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Figura 9. Poção Amarga e desenho do logo que apresenta a garrafa Em nível interpretativo, foi integrada uma ampla varieda- de de grupos de recipientes conforme os seguintes aspectos: carac- terísticas morfológicas dos recipientes, conteúdo, origem, momento de fabricação. Foram registrados diversos produtos de farmácia e toucador disponíveis em contextos de fronteira do século XIX. Isso coincide com os alcances que o mercado industrial atingiu desde meados do século XIX, quando foi iniciada a comercialização de produtos importados. Posteriormente, os produtos passaram a ser importados de mais lugares e houve acesso a diferentes qualidades e variedades, o que pode ser constatado também nos recipientes (Mayo, 2005). Os diferentes artefatos vítreos estudados no FGP evi- denciam os novos hábitos e as novas práticas de consumo cotidiano nesse enclave fronteiriço. Considerações finais Dentro da amostra, alguns fragmentos estudados permiti- ram a análise comparativa e em contraste com amostras completas, como os frascos correspondentes à Água de Florida e Huile Hygiéni- que. No caso daqueles recipientes quase completos (Botot e Kisser- lische), a técnica com que foram feitos e suas características morfoló- gicas forneceram dados para ajustar a datação, como a tipologia das letras, as características de confecção e o estado de conservação. As características morfológicas permitiram situá-los na segunda meta- - 54 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 de do século XIX (período de ocupação do FGP). Por conseguinte, consideramos que este tipo de artefatos tem implicâncias sociocul- turais sensivelmente significativas, o que reflete uma ampla gama de atividades e uma variedade de atores sociais (em termos de hierar- quia, gênero, idade, etc.). Nesse sentido, é evidente que os habitantes do FGP tinham acesso a uma ampla variedade de produtos prove- nientes de diversos centros de manufatura de recipientes vítreos e conteúdos de origem europeu, e que possivelmente depois foram reutilizados no âmbito fronteiriço. Contudo, resulta presumível que o acesso a esses artigos não fosse igualitário. Agradecimentos Agradecemos à Direção de Patrimônio do Museu e Turis- mo de Carlos Casares, ao Sr. Alberto Reinoso, à professora Marili- na Biogianino e ao engenheiro agrônomo Gerardo Consolani pelo apoio à realização de investigação no Forte General Paz. Referências bibliográficas ACEDO, Teresa. Vidrios del Fuerte General Paz. MS. Dirección de Patrimonio Museos y Turismo. Carlos Casares. Argentina, 2018. BAGALONI, Vanesa. Aporte al estudio de materiales vítreos en con- textos fronterizos y rurales: la casa de negocio Chapar (partido de Gonzales Chaves, provincia de Buenos Aires). Intersecciones en An- tropología. 18:113-118, 2017. BOOW, J. 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João Clovis de Oliveira Costa1 Kamilla Ingrid Loureiro e Silva2 Introdução O avançar dos dias e o passar do tempo nesse processo, envolve, mais do que apenas, a estabilidade econômica ou a saúde física dos indivíduos enclausurados, e também sentimentos como: a solidão, a ansiedade, a depressão, o emocional ficam abalados e ins- táveis, muitas vezes, nutrem-se sentimentos obscuros como o medo, principalmente. Segundo Jocelaine Silveira, professora de psicologia da UFPR (Universidade Federal do Paraná), O problema acontece quando ele é agudo, como o que muitas pes- soas estão tendo nesse momento. Elas ficam acuadas, desesperadas com a ideia de morrer, de perder familiares e amigos, de ficar sem trabalho e não ter dinheiro para sobreviver(2020). A metodologia deste artigo consiste em analisar os núme- ros encontrados em sites e mídia local para analisar o impacto do Coronavírus no Amazonas nos primeiros meses de 2020. Neste contexto a forma de “medo” aqui apresentada, e refe- re a inúmeros fatores, cujos principais, são: a morte, a fome, a demo- ra na “ajuda” prometida pelos governos (em especial em países po- bres ou emergentes), a perda do ganho diário (no caso de informais), a perda do emprego (no caso de empregados regidos pela CLT3), a perda do poder de compra, inflação, juros altos. O isolamento social defendido por inúmeros países, agên- cias internacionais e especialistas em saúde do mundo inteiro e tam- 1 Mestrando em Sociedade e Cultura na Amazônia pelo PPGSCA, da Universidade Fe- deral do Amazonas – UFAM, campus Manaus. 2 Mestra em Sociedade e Cultura na Amazônia pelo PPGSCA, da Universidade Federal do Amazonas – UFAM, campus Manaus. 3 Consolidação das Leis de Trabalho - 58 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 bém do Brasil (a grande maioria dos especialista convergem nesse sentido) sob resultados dos estudos científicos, tem nessa medida, a melhor maneira/forma de enfrentamento em relação ao Vírus que, se alastra pelo mundo causando, além de medo e mortes, fome, mi- séria, desemprego, queda nos mercados, assolando o pavor nos sis- temas econômicos, mostrando a debilidade dos sistemas de saúde e projetando negativamente, governantes despreparados. Segundo a empresa in lócus responsável por uma Pesquisa divulgada pelo Portal de Notícias G14: No primeiro mês de quarentena no Amazonas, apenas 52,2% da população respeitou a recomendação de isolamento social como prevenção ao novo coronavírus. O levantamento foi realizado de 21 de março – quando o governo decretou a suspensão de serviços não essenciais – até 21 de abril. Neste período, o número de casos de Covid-19 subiu de 7 para 2.270 no estado. Desde que o vírus se propagou pelo mundo, a crise sanitá- ria nos mais diversos países tem se alastrado de modo rápido e ex- tremamente letal, segundo a Organização Mundial da Saúde OMS, “O novo coronavírus é dez vezes mais letal do que o vírus responsável pela gripe A (H1N1) surgida no final de março de 2009 no México”. Na América Latina, não é diferente, do Caribe à Argentina, os países do hemisfério sul, tem sentido o impacto da “primeira onda” da doença e tem externado o despreparo e os frágeis modelos dos sistemas de saúde em todos os países, ainda segundo a entidade Foram confirmados no mundo 6.416.828 casos de COVID-19 (129.281 novos em relação ao dia anterior) e 382.867 mortes (4.842 novas em relação ao dia anterior). Na Região das Américas, 1.080.051 pessoas que foram infectadas pelo novo coronavírus se recuperaram, conforme dados de 4 de junho de 2020. Diante desses cenários, a população mais carente é quem sofre mais, apesar de ser também, os que mais burlam a quarente- na e o isolamento social. Em geral, os países que estão situados na América Latina e no Caribe não têm a mesma desenvoltura fiscal que ocorre nos países ricos desenvolvidos e no tocante a isso, temos uma desigualdade discrepante, pois as Políticas Púbicas de combate 4 Portal de Notícias do Grupo Globo/Grupo Rede Amazônica no Amazonas - 59 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 à fome e endereçadas às formas de renda, sofrem com a burocracia e com a morosidade para chegar aos seus destinos. De outra forma, esses mesmos países, enfrentavam distúrbios causados por políticas mal implementadas, por políticos autoritários que dispensavam as informações geradas pelos técnicos e especialistas das mais diversas áreas, soma-se a isso, má governança, baixo valor da moeda local, alto custo de vida e uma parcela da população que se encontra na miséria ou formam os chamados “Invisíveis”. Assim, as Economias nessas nações decorrem, em sua grande maioria, da informalidade, fazendo com que esse fato con- tribua e reduza diretamente as ações de distribuição não só das polí- ticas bem como, os adiantamentos financeiros no sentido de impos- tos e subsídios salarias. Como diz um trecho do Relatório do Banco Mundial em A Economia nos Tempos da Covid-19: As dificuldades geradas pela crise serão enormes para grandes seg- mentos da população. Muitas famílias vivem de maneira precária, ou, como se diz no Brasil, “vendem o almoço para pagar a janta”. Elas carecem dos recursos básicos para sobreviver aos bloqueios e quarentenas necessários para conter a propagação da epidemia. Muitos trabalhadores são autônomos, e a informalidade é comum mesmo entre os assalariados. Alcançar esses trabalhadores por meio de transferências é mais difícil que nas economias em que a maioria do emprego é formal. Muitas famílias também dependem de remes- sas, que estão se extinguindo à medida que as suas atividades abran- dam ou se interrompe em outros países, onde os imigrantes tendem a ser um grupo muito afetado. (Fonte: A Economia nos Tempos da Covid-19, 2020) No Brasil No cotidiano e, para um mundo que versa o capitalismo, a melhor forma de se manter competitivo, saudável mentalmente, ob- ter segurança, melhor qualidade de vida e convênios médicos mais específicos, é necessário a abordagem de uma vida mais corrida, ou ainda, mais concorrida entre a população. Segundo o Ministério da Cidadania, A pasta teve um reforço financeiro no Bolsa Família, ampliou a ca- pacidade de atendimento do Sistema Único de Assistência Social e recebeu dois repasses extraordinários via Medida Provisória, um de R$ 98 bilhões e outro de R$ 25 bilhões, para garantir o pagamento - 60 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 do Auxílio Emergencial de R$ 600. O Novo Coronavírus nos obrigou a fazer um recolhimento obrigatório, tornaram-nos encarcerados de nós mesmos, reféns de nossas residências e, nesse meio tempo, estagnou a economia, des- truiu inúmeros empregos diretos e incontáveis, indiretos. Segundo estudo do Instituto Fiscal Independente do Senado Brasileiro pu- blicado pelo Portal da Revista Veja “a paralisação da atividade eco- nômica e gastos com o combate à pandemia do Novo Coronavírus (Covid-19) podem resultar em consequências dolorosas para a eco- nomia brasileira pelos próximos dez anos”. Esse pensamento a longo prazo se dá pelo seguinte: Segundo a instituição, no pior dos cenários, com 22 semanas de pa- ralisação das atividades, a queda do Produto Interno Bruto (PIB) do país pode atingir até 7% neste ano. Contudo, este é apenas o impacto inicial — as perspectivas para os próximos anos não são melhores. Segundo a instituição, os gastos engendrados pelo Governo Federal farão a dívida pública disparar a 84,9% do PIB neste ano. Mas o pior vem depois. Ainda de acordo com o documento, a dívida pública do país deve ultrapassar todos os bens e serviços produzidos no país em até dez anos. Para que isso não acontece, um penoso controle do crescimento do endividamento precisará ser colocado em prática, passado o momento crítico. Isso terá efeitos atrozes sobre o cres- cimento do PIB e da renda da população por mais de uma década. (Revista Veja, 2020) Outro fator importante é o número de casos da Pandemia no Brasil, os números nos mostram que somos umas das “praças” com maior expansão de casos e ainda nem estamos no pico da cur- va, ou seja, ainda não chegamos ao ápice do contágio, este, segundo especialistas, deve chegar aos meses junho e julho, mesmo assim o governo brasileiro e alguns Estados , já fazem uma política de relaxa- mento do isolamento social, no entanto, a Organização Mundial de Saúde (OMS) se contra põe a essa política, uma vez que o país ainda não saiu da primeira onda de contágio. A figura a seguir nos mostra essa tendência com números consideráveis até 05 de junho de 2020: - 61 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 Fonte: Fundação de Vigilância em Saúde do Amazonas (2020) Assim, é possível vermos que a ascensão da Covid-19 no Brasil, não é apenas uma simples contagem de números pela impren- sa, é também, a falta de governabilidade do Estado Brasileiro, uma vez que este atua de forma a ir de encontro a todas as políticas e, informações adotas, pelos diversos Estados da Federação e subjuga os estudos científicos que tratam da pandemia. No Amazonas Esses dados refletem negativamente a não aderência da população do Estado naquele momento, onde ela, ou não tinha a informação pertinente a respeito da doença e suas for- mas de contaminação ou, para aqueles que desobedeciam às medidas de contenção observadas pelo governo, o mais impor- tante era a renda do lar à sua saúde. O Estado depende das ati- vidades financeiras e econômicas da Zona Franca de Manaus ZFM para ter Produto Interno Bruto PIB competitivo frente as demais regiões e/ou estados da federação. Em relação à Capital segundo uma pesquisa feita pela empresa in lócu e divulgada pelo Portal de Notícias G1, somente após o número de casos da doença crescer, houve uma corrida da população em relação às recomendações propostas. Em face a isso, o percentual de isolamento cresceu chegando a 62,7% no dia 19 de abril de 2020, porém em contraponto, à essa ascendência, no dia 30, - 62 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 véspera de feriado, o índice de isolamento caiu para 42% - depois de registrar taxas de 52,57% e 51,64% nos dois dias anteriores - e colo- cou o Amazonas em 12º lugar no ranking de isolamento social, na comparação mais recente com os demais Estados. A média nacional registrada foi de apenas 39%, segundo a pesquisa. Em relação a maio de 2020 novos resultados divulgados pela In lócu no Portal de Notícias G1 nos diz que, o isolamento so- cial em Manaus nos primeiros dias de maio tem picos abaixo de 50%, onde se precisa ponderar que a melhor margem para conter a dis- seminação da Pandemia é de 70% sugerido pela OMS. Em relação ao contágio, como podemos ver na figura abaixo, temos números alarmantes, uma vez que o Amazonas tem uma margem de cerca de 10% de infectados frente aos contaminados no Globo: Fonte: In lócu no Portal de Notícias G1 Esses dados apontam para dois tipos de medo da popu- lação do Amazonas, o primeiro em relação aos ganhos, pois com exceção dos indivíduos com carteira assinada por grandes blocos empresarias o restante da população vive da informalidade de pe- quenos bicos (popularmente falado) e segundo, pelo medo de con- trair o vírus, uma vez que este se propaga de forma rápida entre as populações mais carentes e pelas periferias do Estado. - 63 - Fazendo antropologia no Alto Solimões - 29 As grandes distâncias geográficas que demandam o Ama- zonas, onde o principal meio de transporte é feito por barcos e lanchas pode fazer diferença entre a vida e a morte, em matéria di- vulgada pelo Portal de Notícias G1,as cidades em situação mais alar- mantes, que ficam abaixo dos 48%, são: São Gabriel da Cachoeira, Novo Airão, Caapiranga, Codajás, Anori, Manaquiri, Nova Olinda do Norte, Maués, Parintins e Urucará. É importante lembrar que os números podem dobrar a cerca de cada 04 dias, mas em especial no interior, a população se quer s