UNIVERSIDAD DE COSTA RICA 
 SISTEMA DE ESTUDIOS DE POSGRADO 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 EL TRATADO SOBRE LO QUE NO ES O SOBRE LA NATURALEZA DE GORGIAS COMO 

PLANTEAMIENTO ANTIFILOSÓFICO RESPECTO DEL POEMA SOBRE LA NATURALEZA DE 

PARMÉNIDES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Tesis sometida a la consideración de la Comisión del Programa de Estudios de Posgrado en Filosofía 

para optar al grado y título de Maestría Académica en Filosofía 

 
 
 
 
 
 
 
 

 GUILLERMO ORTEGA MONGE 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Ciudad Universitaria Rodrigo Facio, Costa Rica 
  

 

2024 
 



ii 
 

Dedicatoria 

 

 A mi esposa Luiger y a mis hijos Claudia y Guillermo. El ser y la nada no son más 

que algo semejante a piezas de un juego de mesa; ni el ser es dueño de lo valioso y de la 

certeza, ni es un temor a la nada lo que alimenta la porfía por seguir siendo. Ustedes 

constituyen el mundo, todo lo que hay verdadero y sagrado. Fuera de nosotros cuatro todo es 

solo aparente. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



iii 
 

Agradecimiento 

 

 Este trabajo no se habría realizado sin la guía y la ayuda del profesor Luis Alberto 

Fallas López. Le agradezco profundamente la paciencia, el trato siempre amable y, por 

encima de todo, la disposición a compartir conmigo sin reservas su prolífica erudición. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



iv 
 

Hoja de aprobación 

 

 



v 
 

 

Tabla de contenidos 

 
Dedicatoria ........................................................................................................................ ii 

Agradecimiento................................................................................................................. iii 

Hoja de aprobación ........................................................................................................... iv 

Resumen ........................................................................................................................... vi 

Abstract ........................................................................................................................... vii 

Introducción ....................................................................................................................... 1 

I. El contenido actitudinal que distingue a la filosofía de la antifilosofía ............................. 4 

II. El contenido actitudinal del poema Sobre la naturaleza de Parménides ........................ 12 

A. El contenido del poema no es filosófico ................................................................... 13 

B. El contenido del poema es profilosófico    ................................................................ 23 

C. La doctrina de Zenón de Elea sobre el movimiento, la pluralidad y la unidad como 

confirmación del significado profilosófico del poema de Parménides ........................... 32 

III. El contenido actitudinal antifilosófico del tratado Sobre lo que no es o Sobre la 

naturaleza de Gorgias ...................................................................................................... 35 

A. Interpretaciones filosóficas del tratado Sobre lo que no es o Sobre la naturaleza de 

Gorgias (repaso de las interpretaciones lógica, empirista, relativista y escéptica) .......... 35 

B. El tratado no posee un contenido filosófico propiamente dicho ................................ 37 

C. Sobre la versión de Pseudo Aristóteles ..................................................................... 40 

D. El tratado gorgiano es contradictorio ....................................................................... 41 

E. Su falta de sentido filosófico como vehículo hacia el planteamiento de una oposición 

intencional ................................................................................................................... 41 

F. El tratado de Gorgias como oposición antifilosófica al poema de Parménides 

(confrontación actitudinal directa entre el tratado de Gorgias y el poema de Parménides)

 .................................................................................................................................... 43 

IV. El Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein como confirmación de la 

estructura actitudinal profilosófica y antifilosófica ........................................................... 54 

A. El contenido actitudinal del Tractatus (su significado es ético y no filosófico) ......... 54 

B. La estructura del mundo en el Tractatus ................................................................... 56 

C. La escalera............................................................................................................... 62 

D. El ser parmenídeo y la nada gorgiana como voluntades constituyentes del mundo: lo 

místico y el misticismo vuelto al revés ......................................................................... 66 

Conclusiones .................................................................................................................... 78 

Bibliografía ...................................................................................................................... 80 



vi 
 

 

Resumen 

 El poema de Parménides afirma el ser, el conocimiento sobre el ser y la 

comunicabilidad del conocimiento sobre el ser; la tradición le adjudica un significado 

epistemológico. El tratado de Gorgias niega el ser, el conocimiento y la transmisibilidad del 

conocimiento, siendo entendido como mera erística, como relativismo protagórico, como 

obra de escepticismo y, de acuerdo con las más recientes interpretaciones, como obra de 

oposición al poema de Parménides. 

 En dos mil diecinueve, Charles M. Djordjevic inscribió el tratado gorgiano bajo la 

insignia de la antifilosofía, entendiendo antifilosofía como la ausencia de las convicciones 

morales que exige la filosofía. Desde esa perspectiva, este trabajo pretende proponer una 

interpretación del tratado Sobre lo que no es o Sobre la naturaleza de Gorgias para la que 

este no constituye una refutación filosófica (es decir, lógica, empirista, relativista o escéptica) 

del poema Sobre la naturaleza de Parménides, sino antifilosófica por obedecer a una 

intención moral radicalmente opuesta a la de este (negativa, negadora, inmoral). Se pretende 

mostrar que el tratado de Gorgias es antifilosófico siendo antiparmenídeo por posicionarse 

contrario al camino moral fundamental propuesto por Parménides; antifilosófico, pues, por 

ser contrario a la actitud moral impuesta para el ejercicio filosófico. 

 

 

 

 

 



vii 
 

Abstract 

 In his poem, Parmenides asserts being, knowledge of being and communicability of 

knowledge of being; the poem is interpretated by philosophical tradition as an 

epistemological work. Gorgias´ On nature denies being, knowledge and thought 

transference, and is understood as mere eristic, as protagorean relativism, as an skeptic work 

and, according to the newest lectures, as an opposition to Parmenides´poem. 

 In 2019, Charles M. Djordjevic called antiphilosophical the Gorgias´text after finding 

in it an absence of the moral attitudes needed to practice philosophy. This work does not 

propose a philosophical interpretation of Gorgias´ On nature (philosophical: logical, 

empiricist, relativistic or skeptical), but antiphilosophical about Parmenides’ On nature 

beacause by being founded on an opposite moral intention. We pretend to prove that Gorgias´ 

text is antiphilosophical by taking the moral side forbidden by Parmenides. 

 

 

 



1 
 

 

Introducción 

 Las interpretaciones del tratado de Gorgias más recientes y de mayor divulgación en 

la actualidad lo conciben como una imitación del método y del lenguaje eleata con el fin de 

desvirtuar a Parménides (Giorgio Colli), como una posición antilógica (G. B. Kerferd), como 

un ataque antieleático e inmoralista (Untersteiner), como una parodia construida con lenguaje 

aparentemente serio (Guthrie), como un ejercicio de vocación inmoralista (Romilly), como 

un intento de invalidación de lo filosófico por medio del uso del lenguaje filosófico (Barbara 

Cassin). Teniendo a la vista esas interpretaciones, se pretende aquí demostrar que la intención 

del tratado de Gorgias es antifilosófica (en aplicación de la noción de antifilosofía de Charles 

M. Djordjevic como la ausencia de las convicciones actitudinales que exige la filosofía) en 

tanto que su propósito es llevar la discusión al terreno de las actitudes y, una vez ahí, ejercitar 

una opuesta a los fundamentos esenciales de la filosofía. 

 ¿Que se dice aquí que no haya dicho ya la literatura acerca de Parménides y de 

Gorgias? Que el poema de Parménides no tiene un significado filosófico (racional, lógico, 

cognitivo) sino profilosófico (es decir, de promulgación de los mandatos actitudinales que 

posibilitan el quehacer filosófico de búsqueda del conocimiento) y que el tratado de Gorgias 

no tiene un significado filosófico sino antifilosófico (es decir, de rechazo de esos mandatos). 

 Ludwig Wittgenstein, en su Tractatus logico-philosophicus, señala la presencia de un 

mundo lógico entre los dos extremos de la tautología y la contradicción, y cuyo valor y 

sentido le vienen místicamente desde fuera. Sostenemos aquí que esa estructura hecha visible 

por el Tractatus es la que rige la filosofía desde sus inicios y es la constituida por el ser 

parmenídeo y la nada gorgiana. Del Tractatus, además, asumimos esta estructura conceptual: 



2 
 

 

la tautología y la contradicción son extremos carentes de    contenido cognitivo entre los que 

se ubican las proposiciones que hablan sobre los hechos del mundo (lo contingente), de 

acuerdo con las proposiciones 4.46 a 4.464. Todos los temas del Tractatus que serán aludidos 

aquí han propiciado muchas interpretaciones y muchas discusiones, pero intentaremos 

limitarnos a hacer referencia a los puntos que se relacionan con nuestra lectura del poema de 

Parménides y del tratado de Gorgias.    

 Probablemente, todo lo que diremos sobre el poema de Parménides, el tratado de 

Gorgias y el Tractatus de Wittgenstein ya ha sido dicho, pero de manera dispersa. Nuestra 

pretensión es enmarcar las interpretaciones afines en un orden, en una unidad. El verdadero 

valor de que intentamos dotar a este trabajo está, en primer lugar, en hacer evidente la 

estructura axiomática que ordena los tres textos, y, en segundo lugar, en sugerir que esa 

estructura ordena la filosofía toda desde su inicio y hasta hoy.    

 Reducimos el contenido del poema de Parménides a las afirmaciones profilosóficas 

sobre el ser, la cognoscibilidad del ser y la comunicabilidad del conocimiento acerca del ser 

porque son estas lo que Gorgias encontró en el poema y lo que pugnó por desvirtuar. El punto 

de vista desde el que miramos el poema es únicamente el del tratado gorgiano. 

 Se emplea en este trabajo la versión de Sexto Empírico del tratado de Gorgias como 

punto de partida, porque conserva un orden sistemático que, naturalmente, posibilita su 

comprensión, pero que facilita también la del poema de Parménides, pues, dirigido contra él, 

representa un reflejo suyo que, libre de mitos y figuras literarias, nos exhibe su contenido 

profilosófico desnudo. La versión atribuida a Aristóteles no trata las ideas gorgianas en 

solitario y las mezcla con doctrinas de Meliso y de Jenófanes, lo que estorba el intento de 

identificar las intenciones del sofista; sin embargo, la exposición de Pseudo Aristóteles será 



3 
 

 

tenida en cuenta para saber si confirma nuestra interpretación o la desautoriza. En cuanto al 

poema de Parménides, se utilizará la traducción producida (aunque inédita) por el profesor 

Dr. Luis Alberto Fallas López y un grupo de estudiantes de la Escuela de Filosofía de la 

Universidad de Costa Rica.      

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



4 
 

 

I. El contenido actitudinal que distingue a la filosofía de la antifilosofía 

 A. La actitud de rechazo e irreverencia ante la verdad filosófica (la noción de 

antifilosofía de Charles M. Djordjevic como oposición intencional) 

 Djordjevic (2019) sostiene que tras las proposiciones cognitivas de la filosofía yace 

una intención de convencer a sus destinatarios de la veracidad de lo que afirman; a esa 

intención adjudica el prefijo pro y, a partir de ello, construye la noción de antifilosofía que 

asumimos como punto de partida. 

 Djordjevic expresa la presencia de esa actitud profilosófica de esta manera: 

philosophy is properly construed as the acquisition of knowledge (read as the maximization 

of assertions whose content is true). (...) the salient propositional attitude for philosophy is 

belief, that the content of a philosophical assertion is a proposition, and that the goal of 

philosophy is getting the highest possible number of true propositions (p. 19). Sobre la 

oposición actitudinal entre profilosofía y antifilosofía, estas son sus palabras: (...) 

antiphilosophy should rely on some propositional attitude, or pro-attitude, different from 

belief and some speech act different from assertion (p. 26), y, ante ese panorama, las ideas 

acerca de la antifilosofía y que constituyen, como se ha dicho, el punto de partida de este 

trabajo, están expresadas en estos términos: 

it focuses on rhetorical speech acts and the pro-attitude conviction, 

rather than assertion speech acts and the belief-propositional attitude. 

Since, however, antiphilosophy takes its audience to be philosophical, its 

rhetoric is constrained in such a way that it strives to be indistinguishable 

from “proper” philosophy. If it succeeds in this, it further argues that 

“intention” is not something that an audience can know (...) (p. 31). 



5 
 

 

 Como vemos, Djordjevic, para construir su concepto de antifilosofía, apunta hacia la 

existencia de una instancia no cognitiva de actitudes que alimenta el proyecto declaradamente 

filosófico, y de ella deduce el autor la posibilidad de una actitud opuesta (que es la 

propiamente antifilosófica). Estas nociones son la base de la estructura en que intentaremos 

una interpretación original del poema parmenídeo y del tratado gorgiano. 

 B. La actitud de receptividad y solemnidad ante la verdad filosófica (profilosofía) y 

la actitud opuesta (antifilosofía) 

 B.1. Profilosofía 

 La profilosofía es la actitud de aceptación de axiomas filosóficos. La filosofía es 

declaradamente cognitiva, racional, lógica, demostrativa; distintamente, el contenido de la 

posición profilosófica no es cognitivo, racional, lógico, demostrativo. La profilosofia remite 

a observar en los filósofos un contenido de actitud, la presencia de un estado de ánimo. 

 Todas las profesiones tienen un código de ética, y esas reglas funcionan como ideales 

de conducta a que debe ajustarse el ejercicio profesional. ¿Hay en la filosofía como quehacer, 

como profesión, algo semejante? Todas las deontologías profesionales están compuestas por 

reglas que tienen sentido dentro de los límites de los actos propios de la profesión; pero, dado 

que en la filosofía el quehacer es entendido por los filósofos como una reflexión radical y 

total, puede parecernos erróneamente que nada preconstituye esa reflexión, que nada la rige 

y que los asuntos de la ética misma figuran dentro de su ámbito. No obstante, sí hay axiomas 

que circunscriben la actividad filosófica, que le dan significado, la dirigen y la limitan. 

 La actitud profilosófica no consiste en saber de filosofía más que los demás ni en ser 

más apto, más profundo ni más inteligente. No se trata de entender mejor los problemas 

filosóficos ni de ofrecer mejores ideas; el tema profilosófico nada tiene que ver con lo 



6 
 

 

cognitivo. Se trata de observar que la actividad filosófica de obtención del conocimiento 

(actividad declaradamente racional, lógica, discursiva, inteligible, desapasionada) es 

ejercitada con una intención (intención no racional, no lógica, no discursiva, ininteligible y 

fuertemente apasionada) de creer que los problemas filosóficos son verdaderos problemas 

(es decir, que no son invenciones de los filósofos, que no son creaciones del mismo juego 

filosófico, sino que los filósofos se encontraron con ellos, que los problemas preceden a la 

filosofía y que esta nació como única actividad capaz de darles solución) y de creer que las 

resoluciones de los problemas filosóficos son posibles (es decir, que los problemas filosóficos 

son susceptibles de resolución, que los asuntos filosóficos no han nacido condenados a la 

irresolución). 

 B.2. Antifilosofía 

 Es común que se denomine antifilosófica a toda postura filosófica que plantee 

oposición a otra. En Radical antiphilosophy (2008), por ejemplo, Bruno Bosteels presenta 

una noción muy amplia que podría ser resumida como la oposición a la filosofía vigente en 

un momento determinado: por ir, a su modo, contra corriente, según Bosteels, antifilósofos 

son Nietzsche, Wittgenstein, Lacan, Rorty y Badiou. 

 De forma muy parecida a la de Bosteels, Boris Groys dice que Kierkegaard, 

Nietzsche, Heidegger y Derrida tienen actitudes antifilosóficas por pensar desde un 

escepticismo, un relativismo, un pluralismo o un nihilismo. 

 Estaremos de acuerdo en que toda nueva teoría filosófica exige una pose crítica 

respecto de teorías anteriores, pero, si para definir antifilosofía seguimos concepciones como 

las de Bosteels y Groys, terminaremos llamando antifilósofos a todos los filósofos. 



7 
 

 

 Alain Badiou (mencionado por Bosteels) entiende antifilósofos a Nietzsche y a 

Wittgenstein por contradecir la racionalidad tradicional uno y el uso argumentativo del 

lenguaje otro, en favor, respectivamente, de una intuición emotiva y del hallazgo de la verdad 

en el silencio. Esto hay que tomarlo en serio porque resulta sumamente valioso para sustentar 

que el contenido de la postura antifilosófica es la oposición a la actitud profilosófica. Por un 

lado, teniendo en mente su empeño por hallar los orígenes de los valores imperantes y su 

consigna por la transmutación de estos, Nietzsche ejerció claramente una oposición de 

naturaleza moral contra la filosofía regente de su tiempo. Wittgenstein, por el otro lado, en el 

Tractatus cede a las ciencias la totalidad de las proposiciones lingüísticas verdaderas sobre 

el mundo, sí, pero reserva para el silencio la manifestación de lo que da sentido al mundo, de 

lo que es por fuera de lo cognoscible y de lo expresable; y esa manifestación mística sostenida 

por Wittgenstein en el propio Tractatus, en la Conferencia sobre Ética y en sus diarios 

filosóficos e íntimos es, sin lugar a dudas, moral (es decir, actitudinal, precognitiva y 

prelingüística). 

 Charles M. Djordjevic, en el artículo What is antiphilosophy de 2019, notando que la 

antifilosofía es un tema de actualidad y que es entendida como un enfoque metafilosófico 

dedicado a sostener que no hay distinción entre la filosofía y la sofística, la razón y la retórica, 

la argumentación y la emotividad, se propuso demostrar que la antifilosofía es un intento por 

reconstruir el discurso filosófico en términos no cognitivos. El concepto de antifilosofía que 

plantea Djordjevic es este: la negación de que las ideas filosóficas posean contenido cognitivo 

alimentada  por una intención opuesta a la que inspira la búsqueda del conocimiento. En esa 

intención de que habla Djordjevic se lee la presencia de un sustrato moral que en el 

antifilósofo es radicalmente contrario a la vocación moral del filósofo. 



8 
 

 

 Entre todas las nociones de antifilosofía, como hemos dicho, elegimos la de 

Djordjevic (a pesar de no encontrarse plenamente desarrollada en su planteamiento, sino 

apenas insinuada). 

 La antifilosofía es la actitud de rechazo de la actitud profilosófica, la negativa a asumir 

lo que los axiomas filosóficos mandan asumir para dar sentido al quehacer filosófico. La 

oposición ejercida no es un acto cognitivo, argumentativo, racional, lógico, demostrativo, 

lingüístico, etcétera, sino una intención, un estado de ánimo. 

 C. La reacción de Platón en el Gorgias y de Aristóteles en las Refutaciones sofísticas 

a la actitud sofística como muestra de la oposición actitudinal 

(...) Sócrates. Éste representa una reacción frente a la disolución de los 

valores en el pensamiento de la segunda sofística y en la misma sociedad 

contemporánea desgarrada por la guerra. A causa de la ruptura de la 

solidaridad entre los valores individuales y colectivos, ahora son los del 

individuo los que prevalecen, sean entendidos como el derecho del más 

fuerte, o como un hedonismo humanitario y político. Frente a estas 

posiciones, Sócrates vuelve a hacer un llamado a la virtud o areté, y pretende 

asentar esta areté sobre bases firmes y universalmente válidas, alejadas de 

todo relativismo. (Samour, 2019, p. 38) 

 En el Gorgias, Platón presenta a un Gorgias ingenuo y víctima de su vanidad (449d), 

obediente de los términos a que Sócrates somete la discusión (454c), huidizo y temeroso 

(458b), necesitado de que Polo intervenga en su auxilio (461b), un Gorgias que confiesa 

ejercitar la persuasión con la vista puesta en la obtención de riqueza (452e), que admite que 

su retórica solo alcanza efectos sobre los ignorantes (459a) y que, tras haber asumido la 



9 
 

 

distinción entre el conocimiento y la creencia (454d), reconoce su quehacer falto del primero 

(456bc) y limitado a la segunda (455a). En ese retrato que de Gorgias hace Platón no figura 

crítica filosófica alguna, no hay discusión sobre mejores o peores ideas ontológicas y 

epistemológicas y todo va dirigido a establecer y acusar la actitud de avaricioso y 

desvergonzado ignorante que pesa sobre el sofista desde entonces y que, a través de la boca 

de Sócrates, condena expresamente como mala y fea (463d). 

 Aristóteles, por su parte, en las Refutaciones sofísticas, si bien es verdad que se 

interesa más por atacar las estrategias de los sofistas que a sus personas, no deja de acusarlos 

de sacar provecho de parecer sabios (165a 20), de mentir (165a 27), de proceder de mala fe 

(172b 21) y de injuriar y obrar sin ningún pudor (174a 24).      

 Las reacciones de Platón y de Aristóteles así expresadas confirman que, en última 

instancia, en el fondo, por detrás de lo filosófico, los sofistas combatieron contra lo cognitivo, 

racional, lógico, discursivo, etcétera, en un terreno meramente moral, meramente actitudinal. 

En específico, que Platón intente descalificar a Gorgias dibujando un personaje vicioso y 

censurable entraña una frontal acusación de inmoralidad (más precisamente, de moralidad 

opuesta) y confiesa que la oposición entre ellos no trata de concepciones ontológicas y 

epistemológicas, sino llanamente de actitudes: lo que Platón reprocha a Gorgias no es estar 

equivocado, sino comportarse de manera inmoral respecto de lo que un filósofo debería 

enfrentar con solemnidad. Ese reproche continúa presente en las Refutaciones sofísticas de 

Aristóteles. Por obrar en contravención de la moral filosófica, Gorgias provocó en Platón y 

Aristóteles una censura que nos permite ver que en el quehacer filosófico hay un terreno no 

cognitivo, no racional, no lógico, no discursivo, sino puramente actitudinal. 



10 
 

 

 Entre Platón y Aristóteles, en cuanto a las teorías filosóficas de cada uno, hay 

diferencias; diferencias que Guthrie (1969, p. 62) entiende tan acentuadas que, en algunos 

aspectos, encuentra a Aristóteles más cercano a los sofistas que a Platón. ¿Qué tienen en 

común Platón y Aristóteles que nos permita, en cuanto a su condena a los sofistas, colocarlos 

en el mismo bando a pesar de las hondas diferencias de sus doctrinas? ¿Qué es aquello por 

lo que la historia los comprende enfrentados a los sofistas? De seguro el asunto no se agota 

en que hayan formulado críticas filosóficas contra ellos, pues no fueron los sofistas los únicos 

a los que Platón hizo comparecer en sus diálogos para derrotarlos ni los únicos a los que 

Aristóteles utilizó como punto de partida, cuando es lo cierto, a nuestro parecer, que lo que 

comparten Platón y Aristóteles y que constituye el motivo verdadero de la radical oposición 

suya con Gorgias es la actitud delante del conocimiento: en suma,    según ellos, mientras que 

su búsqueda del conocimiento es solemne y sincera, para el sofista ofrece un instrumento de 

engaño, fama y enriquecimiento. 

 En cuanto a Platón, todavía es más preciso. Se refiere 

indefinidamente a los peligros morales implicados en la enseñanza de la 

retórica o de una pretendida virtud política. 

 Echa la culpa a Protágoras, a Gorgias, a Trasímaco. Discusiones 

entre filósofos, se dirá. Pero Platón no discute con la misma obstinación que 

los otros filósofos, Heráclito o Demócrito, Empédocles o Diógenes de 

Apolonia: está claro que reserva su crítica para quienes juzga responsables 

de la crisis de valores morales y del rechazo de toda trascendencia (Romilly, 

1997,  p. 143).       



11 
 

 

 Lo que nos motiva a resaltar esta contraposición entre Platón y Aristóteles respecto 

de Gorgias no es emprender una defensa de este, redimirlo del mal juicio de la historia ni 

entrar en un juego de argumentar que los verdaderos malvados son sus adversarios, sino 

asumir todo lo que implica su condena de inmoralidad y tomarla como útil punto de partida 

para comprender que lo auténticamente gorgiano es la tenencia de una actitud opuesta a la 

que nutre la búsqueda del conocimiento filosófico, una actitud antifilosófica. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



12 
 

 

II. El contenido actitudinal del poema Sobre la naturaleza de Parménides  

 Podemos estar de acuerdo en que hacer razonamientos y dar argumentos es propio del 

quehacer filosófico. La interpretación tradicional de la obra parmenídea lo contempla como 

obra idiosincrásicamente filosófica. 

 Al decir que el poema de Parménides encierra un contenido actitudinal que asumir 

por parte de sus destinatarios, la intención es aludir a que su doctrina no es racionalmente 

comprensible ni constituye una estructura argumentativa. Al afirmar que el poema posee un 

significado profilosófico, lo que queremos decir es que su mensaje no corresponde a los 

modos del quehacer propiamente filosófico sino a un momento previo a ellos, al momento 

en que son asumidas las actitudes favorables a la filosofía. 

 Frente al poema de Parménides, de seguro no nos alejará de su correcta interpretación 

evitar aprisionarnos en sus términos y en la tradicional interpretación ontológica-

epistemológica, y llevar la vista hacia las motivaciones no declaradas en el texto y que son 

su verdadera causa eficiente. Néstor Luis Cordero da el primer paso en esta comprensión al 

decir que el punto de partida para interpretar el poema es encontrar el estado de ánimo con 

que Parménides enfrenta el asunto: (...) ese estado de ánimo (páthos) que tanto Platón (Theet. 

155d) como Aristóteles (Met. A,2,982b12) colocan como punto de partida del filosofar 

(Cordero, 2005, p. 8). 

 La naturaleza inaugural del poema no está en que contenga las primeras ideas 

propiamente ontológicas de la historia, sino en que entraña la promulgación de tres axiomas 

prefilosóficos y la entrada en vigor de tres actitudes fundamentales para el ejercicio de la 

reflexión filosófica. 



13 
 

 

 A. El contenido del poema no es filosófico 

 A.1. La interpretación que atribuye un contenido filosófico al poema es la 

generalizada 

 ¿Contenido filosófico? ¿Significado filosófico puro? Alberto Bernabé expresa con 

toda claridad a qué alude ese significado filosófico atribuido al poema por la tradición y 

manifiesta sin recelo que puramente filosófico es su objetivo, el que no es simplemente la 

descripción de un viaje fantástico -como el de Odiseo a los infiernos-, sino comunicar a sus 

oyentes el desarrollo de un conjunto de ideas unidas por una férrea coherencia lógica acerca 

de la realidad última de las cosas. (2010, p. 72). El profesor Luis Alberto Fallas López suma 

otro testimonio de la lectura filosófica de la obra al decir: Parménides y sus discípulos exigen, 

más que una fundamentación sensible, la congruencia racional como presupuesto para 

fundamentar cualquier discurso posible sobre lo real (1995, p. 72). También Leonardo Tarán 

resalta la regencia de la lógica sobre los postulados del poema como un síntoma de 

intencionalidad filosófica en él y rechaza su interpretación religiosa: (...) Parmenides´ claim 

to truth rests upon logical demonstration and not upon divine inspiration (...) (1965, p. 20), 

coincidiendo en esto con Giorgio Colli: (...) en Parménides, el iniciador de la filosofía griega, 

es evidente que la especulación filosófica es independiente de la esfera religiosa (2012, p. 

128). Por su parte, Rodolfo Mondolfo halla en el poema como único criterio: la razón (1959, 

p. 41) y Olof Gigon dice: Este ente completamente unitario y  homogéneo que  nos presenta 

Parménides no se halla presente a los ojos externos. (...) Parménides  apela al poder 

presencializador de la mirada de la mente, que nos hace ver un ente que no percibimos con 

los ojos. De este modo sale Parménides al encuentro de la objeción de que no es posible 

situar al ente en parte alguna. Es el νοῦς el que lo sitúa firmemente (1980, p. 9), por lo que 



14 
 

 

conciben ambos a Parménides como un racionalista extremo, y el mismo Werner Jaeger, tan 

documentado en el antecedente religioso que desembocó en la filosofía griega, reduce el 

poema a una trama rigurosamente lógica, impregnada de la conciencia de la fuerza 

constructiva de la consecuencia de las ideas (1952, p.183). 

 Entonces, ¿a qué alude una interpretación puramente filosófica del poema 

parmenídeo? Que sean los autores citados quienes lo respondan: a la resolución de los 

problemas, no por medio del mito, sino por medio del discurso racional y lógico. Esa lectura 

del poema le atribuye rasgos de racionalidad y logicidad, como permiten ver los estudios 

citados. En esencia, quienes entienden el poema de esa manera sostienen que el empleo del 

verso y la alusión a mitos sirven como instrumentos de difusión popular de la afirmación 

absoluta sobre el ser, y que, no obstante, el mensaje es propiamente filosófico: 

inmanentemente lógico y continente de una verdad racionalmente reconocible. 

 A.2. El poema no posee un contenido filosófico propiamente dicho 

 Teorizar acerca de cómo son los entes naturales y divinos y acerca de cómo es el 

conocimiento de los entes es lo que hacía la filosofía que conoció Parménides, y en ella 

comprendió él que, hablando de entes (incluso de los dioses) tanto se puede afirmar el ser 

como negarlo, y entendió que eso implica que, en la inestabilidad de los entes y en la 

deficiencia del conocimiento, el saber humano es efímero y limitado. Renunció, así, a los 

entes y a su conocimiento esperando librarse de la inestabilidad y de la incerteza que a su 

afirmación son anejas. Identifiquemos en el poema la negación del conocimiento filosófico. 

 A.2.1. El conocimiento sobre los entes es falso 

 Parménides creía que lo que parece ser conocimiento acerca de las cosas es solamente 

opinión: 

 (...) las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia verdadera (fragmento 



15 
 

 

1.50) 

 Lo que aquí expresa Parménides no es más que la inutilidad de los seres humanos 

para agarrar la verdad, nuestra incapacidad para percibir otra cosa que los entes borrosos y 

ambivalentes, para albergar en la mente otra cosa que la ausencia de verdad y para pronunciar 

otra cosa que opiniones. 

 Es de suponer que para desvirtuar y mitigar esta lectura extrema se sostendrá que el 

ser humano sí es apto para la conquista de la verdad tras un camino trabajoso de abandono 

de la apariencia y de superación de la opinión, de conversión de la opinión en verdad. 

Procuremos responder a eso. 

 En primer lugar, ese intento de restar radicalidad a un texto con el fin de hacerlo 

amigable y popular, ese cliché del eclecticismo, hace daño a postulados nacidos para dar 

ocasión a conmociones ideológicas y, en el caso del poema de Parménides, ninguna justicia 

le hace entenderlo como una manifestación más del discurso de transformación individual 

por medio de la razón (que, por cierto, sería contradictoria con la negación parmenídea del 

devenir). 

 En segundo término, en ninguna parte del poema aparece semejante punto medio, 

semejante mezcla entre lo divino y lo humano, entre la verdad y la opinión; ¿dice algún 

fragmento que los mortales se encuentren en tránsito hacia dejar de ser bicéfalos o que alguno 

de ellos pueda dejar de serlo?; ¿no sería arbitrario de nuestra parte decir que en el poema hay 

un proyecto de transformación y mejora personal, de iluminación, de conversión, solamente 

porque nosotros nadamos desde hace siglos en una mezcolanza de idealismos filosóficos, 

religiosos, literarios y vulgares?; se inquirirá con recelo: "¿un Parménides que nos arrebata 

el conocimiento?", pero ¿no es mayor atrocidad engendrar un Parménides bicéfalo, un 

Parménides predicador del cambio? 



16 
 

 

 ¿No dice la diosa al viajante que la senda que lo ha llevado hacia la verdad "está fuera 

del andar de los humanos" (fragmento 1.50)? ¿Quién está legitimado para sostener que el 

camino de la verdad puede ser andado por cualquiera y no solamente por la diosa?    

 En tercer lugar, seguros de que las alusiones a divinidades fungen en el poema solo 

como instrumentos poéticos, de que son el ser y la verdad los protagonistas de la obra y no 

la diosa, de que el ser no es un dios, de que ningún dios es el ser y de que todos los dioses y 

hasta el supuesto dios único no son más que entes, podemos aseverar que, al apartar la verdad 

de los hombres y emplazarla en las palabras de una diosa, lo que Parménides hace realmente 

es decir que la verdad no se encuentra entre los seres humanos ni es posible que se encuentre 

entre ellos. 

 Finalmente, incluso admitiendo que los dioses sean y sean entes de distinta laya a la 

humana y poseedores de la verdad, ¿pueden tanto la diosa como la verdad transformar la 

naturaleza humana y enmendar sus falencias cognitivas? Porque semejante idea no se 

encuentra en parte alguna del poema y porque ella sería absolutamente ajena a la manera 

griega de entender la relación entre las divinidades y los seres humanos, sería injustificado 

venir a atribuir a Parménides la convicción de que recibir una revelación de parte de un dios 

transfigure el cuerpo y en cierto grado divinice el alma. 

 (...) los mortales, bicéfalos, de nada conocedores, (...) pues la carestía 

dirige en sus corazones el pensamiento errante. Se arrastran como ciegos 

y sordos, estupefactos, hordas indecisas, para las que el llegar a ser y el 

no-ser se considera lo mismo y no lo mismo. (fragmento 6) 

 ¿Pueden los hombres dejar de ser hombres? De todos modos, en los términos de la 

interpretación tradicional del poema, una respuesta afirmativa a esta pregunta sería 

contradictoria con la inmovilidad de lo que es. 



17 
 

 

 A.2.2. El conocimiento sobre los entes, aparte de ser imposible, es incomunicable 

 (...) serán nombres todas las cosas que los mortales han establecido, 

persuadidos de que son verdaderos (fragmento 8.35). 

 Lo que el lenguaje expresa no alcanza la verdad del ser y queda reducido a referirse 

al pensamiento sobre los entes. El lenguaje es de los hombres y todo lo que expresa y puede 

expresar es opinión carente de verdad. 

 La tradición divide el poema en dos partes: el discurso sobre la verdad y el discurso 

sobre las opiniones de los mortales. ¿Están gobernados los dos discursos por reglas distintas 

acerca de la transmisibilidad del conocimiento? No debemos olvidar que en ambos quien 

habla es la diosa y que en ninguno de ellos el mortal viajante toma la palabra, de donde nos 

viene impuesto asumir que, si es la diosa el único de los personajes del poema que pronuncia 

verdad, ambos discursos son, en el contexto del poema, verdaderos. Así, queda dicho en el 

fragmento 8.35 que el lenguaje de los mortales, incompetente para prender y presentar la 

verdad sobre el ser, es llano depósito de opiniones; pero, respecto del lenguaje que da forma 

al conocimiento humano acerca de los entes ¿dice la diosa cosa distinta a la sentencia de 

imposibilidad de conocer el ser? ¿Acaso no sostiene la misma diosa en el segmento 8.50 que 

sus propias palabras son engañosas al referirse a los entes y al conocimiento derivado de los 

entes (es decir, de las opiniones)? Es cierto que la diosa manda conocer sobre las opiniones 

del mismo modo que ha de conocerse la verdad, mas eso no significa que conceda a aquellas 

algún valor o algún contenido cognitivo; debemos saber acerca de las opiniones, claro, pero 

para identificarlas como lo que son y deslindar definitivamente el terreno que les corresponde 

del de la verdad. 

 Los mortales nada pueden expresar sobre el ser y lo único que pueden pronunciar son 

opiniones tan inestables como los entes que las generan; teniendo en mente al ser, la diosa se 



18 
 

 

muestra segura y luce llena de coherencia porque ella sí está capacitada para contemplar, 

conocer y expresar el ser, pero, mirando hacia los entes, la diosa misma sufre de las dudas y 

del engaño, pues tampoco ella puede fiarse de las cosas, transformar su lábil naturaleza ni 

obtener de ellas la certeza que solo puede legar el ser. Pero resulta que la tal diosa no existe 

realmente y que su presencia en el poema obedece al propósito de enseñarnos mediante una 

figura literaria que esa perfectamente redonda cognición del ser, al encontrarse al final de un 

vuelo totalmente ajeno a nuestras posibilidades, no se encuentra en ningún lugar. ¿No sería 

una aberración contra la divinidad única, inalcanzable y abstracta de Jenófanes concebir una 

diosa que nos toma de la mano y nos recibe en su casa? Puesto que el carro, el viaje, la morada 

de la diosa y la diosa misma son metáforas, la boca, la lengua, las palabras y el discurso de 

la diosa lo son también, y, para negar esto, solo quedará una posibilidad: asumir que en el 

poema esa deidad, que aparece como una suerte de mujer que vive en una casa al final de un 

camino aéreo, es un personaje verdadero y no ficticio. Habría que sostener, entonces, una 

dualidad de mundos, una dualidad de expresiones del ser, en que, por un lado, habiten los 

mortales bicéfalos, los entes y las opiniones y, por el otro, las divinidades, el ser y la verdad; 

y semejante dualismo sería abiertamente contrario a lo parmenídeo. No hay, pues, diosa; no 

utiliza ella, en consecuencia, un lenguaje distinto del de los hombres y su discurso es una 

metáfora, lo que acarrea que podamos asegurar que no hay más perspectiva que la humana, 

que no hay más razón que la de los mortales, que no hay más que entes escurridizos y que no 

hay más que un lenguaje incapaz de encerrar y exhibir la certeza tan filosóficamente ansiada. 

El afán parmenídeo tras la promulgación del ser es más que un simple ideal religioso del 

advenimiento de un ser humano mejor y de un mundo mejor; Parménides nos presenta la 

posibilidad de contemplar la superación de las limitaciones del conocimiento humano y de 

superar la inestabilidad de los entes mediante la figura de un discurso divino que es 



19 
 

 

propiamente la negación del modo en que son los entes a nuestro alcance, en que es nuestro 

saber y en que es nuestro lenguaje. 

 Parménides no afirma que nuestras facultades cognitivas y lingüísticas sean 

imperfectas (y, por tanto, perfectibles mediante alguna suerte de entrenamiento) ni que 

estemos en camino a convertirnos en dioses capaces de captar y comunicar la verdad. La 

imposibilidad de expresar el conocimiento sobre el ser no está en nuestro lenguaje, está en el 

ser, porque el ser es, por definición, incognoscible e inexpresable (si fuera cognoscible y 

expresable, todas las proposiciones sobre el ser, con todo y que se refieran al ser, serían 

opiniones). ¿Que eso coloca el ser fuera de todo lo que es humanamente concebible y lo 

vacía, por ende, de toda entidad? Es cierto; por eso el ser parmenídeo debe ser entendido 

como un axioma previo a lo ontológico, a lo cognitivo y a lo lingüístico, y no como un ente 

o una suma de entes. 

 A.3.  La argumentación del poema de Parménides es deliberadamente 

contradictoria 

 ¿Contenido filosófico? De nuevo, en procura de la claridad: el conocimiento 

preconizado antes de Parménides, y que es al que él tuvo acceso como punto de partida del 

que quiso alejarse, se basa en la observación de las cosas naturales y de los dioses. Previo a 

Parménides, entonces, lo filosófico era el saber que contempla los entes divinos y naturales; 

poner la mirada en el ser que no es ningún ente es un intento inédito de encontrar estabilidad, 

certeza y oponibilidad, pero eso le exige apartarse de los modos del filosofar basados en la 

creencia de que las cosas ofrecen conocimiento y de que ese conocimiento es comunicable. 

 Para encerrar un significado filosófico propiamente dicho, el poema debería ser 

coherente en sus propios términos (o, cuando menos, aspirar a serlo). Sin necesidad de 

adentrarnos en un examen del texto desde todas las reglas de la lógica, veamos las razones 



20 
 

 

por las que, de haber asumido la creencia en el conocimiento derivado de los entes, el poema 

sería contradictorio respecto de sí mismo: 

 a. Si quien nos habla es un mortal y si los mortales solo tienen opiniones, el contenido 

del poema es una opinión incapaz de atrapar y transmitir la verdad. Todo lo que dice (hasta 

el solemne discurso sobre la verdad que pronunció la diosa) es, en la boca de un mortal, una 

opinión. ¿Que el mortal que contempla la verdad o que recibe una revelación se convierte 

acaso en otra cosa, en un profeta? Ese efecto transfigurador no se halla en parte alguna del 

texto ni es acorde con la cultura que lo rodea. 

 b. Si el ser es uno, todos los entes (viajero, carro, yeguas, diosa) pierden su entidad, 

sus límites, y se diluyen. Parménides no nos habla de los entes porque estos no conceden 

certeza alguna, y, dado eso, no le interesan en lo absoluto. Sin embargo, que hable la diosa 

de sí misma como un ente, como un yo, y que se dirija al viajero como otro ente, como un tú, 

es abiertamente inconsistente con la unicidad del ser. 

 c. La diosa manda al joven pensar y expresar pensamiento. Si el ser es inmóvil y 

pensar es una manera de devenir, hay ahí una nueva contradicción. 

 d. A la vez, para que el aprendiz piense y pronuncie pensamiento (para que haya 

devenir, pues) debe de haber cuando menos dos cosas distintas (la que deviene y el espacio) 

a pesar de que se sostiene que el ser es único. ¿Que el ser deviene siendo sí mismo? Que no 

nos ate la semántica, que no nos haga creer el lenguaje que todo tiene sentido por solo poder 

ser dicho: todo deviene, si deviene, dentro de algo o fuera de algo. 

 W. J. Verdenius hizo un intento de salvar esta contradicción ajustando a términos 

religiosos las proposiciones del poema acerca de la necesaria multiplicidad de entes que 

implica la relación entre un sujeto cognoscente y una cosa o conjunto de cosas cognoscibles: 

 According to Parmenides, the elements of Light and Darkness are 



21 
 

 

wandering through the cosmos, of which the human mind is an integral 

part. (...) This unity of the subject and the object of knowledge arises from 

the same mysticism which also underlies Parmenides´conception of the 

unity of man and god (1949, p. 14). 

 Podemos ver los problemas de coherencia que trae tomar los postulados del poema al 

pie de la letra; Verdenius se propone expulsar la contradicción sumergiendo el poema en un 

contexto puramente religioso, pero, para hacerlo, tuvo que violar el propio concepto 

parmenídeo sobre la unicidad del ser y tuvo que pasar por confirmar la execrada 

multiplicidad. Otra vez: ¿no ha dicho la diosa que sobre los entes no hay conocimiento 

cierto?, ¿no ha confesado ella hablar con engaño al referirse a las cosas individuales como el 

fuego, la luz y la noche?, ¿no ha declarado acaso en el fragmento 8.60 que su instrucción 

acerca de los entes tiene por único fin apercibir al neófito acerca del ardid que entraña la 

creíble apariencia de verdad que hay en el conocimiento de los mortales? El fuego, la luz, la 

noche, el Sol, la Luna, el cielo, la mujer y el hombre no han de parecernos más que símbolos 

de la multiplicidad a que tendemos por hábito y que debemos desleír en favor del ser único 

por ser cosas aparentes que los mortales distinguieron como opuestas en figura y les 

asignaron señales de forma separada las unas de las otras (fracción 8.55) 

 e. Si lo mismo es pensar que ser, si hay una identidad entre lo que es y lo que puede 

ser pensado, ¿traer a la mente una cosa inexistente le otorga entidad por ese solo hecho? 

Claramente, Parménides no quiere eso, pero no existe en el poema manera de negar esa 

posibilidad como no sea negando un sentido filosóficamente literal a sus conceptos. 

 f. Si ser es lo mismo que pensar y lo que es en el pensamiento es también en el mundo 

de los entes, la sola posibilidad de pensar el camino del no-ser a instancia de la diosa significa 

que este camino sí es, sí es posible, sí es necesario, tan necesario como el del ser. No cabe 



22 
 

 

duda de que esta no es una consecuencia aceptada por Parménides; la identidad entre el ser 

y el pensar ha de poseer un significado distinto al de la simple simultaneidad de las cosas 

pensadas y de las cosas que son, y seguramente ha de referir a un estado preontológico, a una 

relación actitudinal de aceptación axiomática del ser por medio del pensamiento cuya 

interpretación debe ser esta: aceptar que hay el ser hace que el ser sea, sea cognoscible y sea 

expresable. 

 g. El fragmento 8.15 contiene la aseveración de que la senda del no-ser es impensable 

e innombrable. Aparece la tal senda en el poema, no obstante, pensada y nombrada. ¿Qué 

significa esta contradicción flagrante y fundamental? No se trata de afirmar que el camino 

del no-ser no sea pensable y nombrable, sino de prohibir al aprendiz que lo piense y lo 

nombre; no estamos frente a la descripción de un estado de cosas, sino frente el 

establecimiento de una regulación sobre la voluntad del filósofo, sobre su actitud delante de 

los problemas ontológicos. 

 h. ¿Cómo prueba Parménides que solo hay lo que es y que no hay lo que no es? No 

lo demuestra en términos de la dialéctica filosófica, no demuestra nada, no argumenta más 

que aparencialmente y con miras a un deliberado absurdo que se confirma al acudir a un 

argumento circular: 

 (...) el camino que pretende afirmar el no-ser es completamente 

incognoscible. ¿Por qué? Porque es imposible referirse mental o 

verbalmente a lo que no es. (Cordero, 113) 

 ¿Esa argumentación es falaz porque Parménides no tenga la capacidad intelectual para 

notarlo o porque se propuso él colocar las verdades que predica en un dominio por fuera del 

razonamiento y del lenguaje? El poema es filosóficamente contradictorio, sí, mas no lo es 

porque Parménides no estuviera en condiciones de advertirlo, sino porque la contradicción 



23 
 

 

es intencional en él. Con la incoherencia filosófica, Parménides extrae su mensaje del campo 

de los entes y las opiniones y la posiciona en un lugar donde la afirmación de la verdad no 

se encuentre sometida a las reglas de la dialéctica filosófica. Parménides sabía que, 

doblegadas a la lógica del juego filosófico, sus verdades se verían reducidas a opiniones, 

equivalentes a cualquiera otro proyecto de verdad ontológica y epistemológica, inoponibles 

al fin. ¿No decían Tales que el agua es el origen de todos los entes, Anaxímenes que el origen 

es el aire y Heráclito que el fuego es el principio? ¿Se determinó entonces y de manera 

definitiva cuál de ellos tenía razón? ¿Podemos imaginar a Parménides entrando en el saturado 

concurso tras las primicias sobre las cosas? Él supo anticipar que, por ese camino, nada cierto 

se obtiene, que las teorías filosóficas se niegan entre sí e intentan superarse sin alcanzar una 

sola verdad universalmente oponible y que el embrollo parece eterno e inacabable. 

 A.4. La tesis central del poema de Parménides es tautológica 

 Acabamos de sustentar que los razonamientos aparentemente filosóficos que contiene 

el poema son contradictorios en realidad, pero su tesis principal (que el ser es) no está menos 

falta de contenido filosófico. Parménides concibe el ser como lo que es necesariamente; así 

entendido el ser, decir que es, aparte de no ofrecer conocimiento filosófico alguno, resulta 

tautológico. 

 B. El contenido del poema es profilosófico    

 Hemos dicho que Néstor Cordero sostiene acertadamente que lo primero en la 

interpretación del poema es reconocer el estado de ánimo de su autor, pero creemos que yerra 

al suponer que tras la obra lo que yace es el asombro de constatar que hay cosas1, pues no 

 
1 La theoría de Parménides se coloca en un plano diferente. Su punto de vista se interesa en ese hecho básico 

supuesto por sus predecesores: “hay” cosas. (…) El principio existe; las cosas existen. ¿No es asombroso? 

¿Por qué es asombroso? Porque podría no haber nada, y sin embargo hay algo (2005, p. 34). 



24 
 

 

atinamos a advertir ese deslumbramiento, ese pasmo por el choque con la inmensidad y la 

contundencia del ser, y, lejos, solamente encontramos un exaltado y lloroso terror a la 

extinción que a todas las cosas impone el vigor del devenir, a la imposibilidad del acceso a 

la verdad que no deja más camino que conformarse con una vida en sombría ignorancia y a 

la soledad de una conciencia que permanece encerrada en sí y que no puede aspirar a tocarse 

con otras. 

 Parménides no escribió el poema arrebatado por el asombro de encontrarse con el ser 

porque tal asombro era para él, como es para cualquiera de nosotros hoy, imposible y falto 

de significado; y, siendo sinceros, insistir en ese embelesamiento provocado por la 

contemplación intempestiva de una totalidad abstracta más semeja un recurso narrativo que 

nada dice ya y que bien podríamos regalar a los clichés de la revelación religiosa. Parménides, 

muy a su despecho, como atestigua su poema al describir a los entes, habría llegado a 

persuadirse de que las cosas son mudables y dudosas, llegó a tomar muy en serio el peligro 

de que el ser no sea más que una suma de cosas temporales y llegó a concebirse a sí mismo, 

reconociéndose uno entre los mortales bicéfalos, como una mente ignorante e incomunicada. 

Posicionados en ese desasosiego del que da cuenta el propio poema, podemos entender que 

el motivo de Parménides al componerlo no fue un asombro ante el ser, el conocimiento y la 

comunicación (asombro del que, en boca del viajero, no tenemos testimonio en la obra, por 

cierto), sino un temor a la nada, a la ignorancia y a la soledad de la conciencia, un temor a 

que no sea posible afirmar e imponer universalmente el ser, conocimiento y el lenguaje; y los 

postulados aparentemente tan filosóficos y aparentemente tan ecuánimes y de fría 

racionalidad y lógica hay el ser, el conocimiento es posible y la transmisión del conocimiento 

 
 



25 
 

 

es posible deben mejor declararnos las consignas actitudinales ¡creerás que hay el ser!, 

¡creerás que el conocimiento es posible!, ¡creerás que es posible la transmisión del 

conocimiento! 

 ¿Cómo reacciona un hombre que ha llegado a la convicción de que las personas y las 

cosas un día son y al otro día no, de que no hay conocimiento verdadero sobre lo que lo rodea, 

que el lenguaje no acierta a encerrar el significado de las ideas y de las cosas y que, sin 

embargo, no puede cesar de ansiar asir y predicar la verdad? Ciertamente, Parménides no 

sufrió en silencio la destrucción de la estabilidad y de la cognoscibilidad que en el poema nos 

confiesa haber experimentado, y escribió su poema como un intento de superarla. Parménides 

no huyó de las dificultades sembradas por la filosofía natural que conocía, no quiso librarse 

de ellas evitándolas, bordeándolas, y, por el contrario, se adjudicó los obstáculos que 

aparecían entre los hombres y el conocimiento, les concedió toda razón y, finalmente, tras 

digerirlos, quiso superarlos imponiendo a los filósofos tres mandatos actitudinales, la 

adopción de tres axiomas. 

 En los términos del poema, la presencia del ser no nace del encuentro con los entes, 

pues Parménides descree todo lo que tenga que ver con ellos, la asequibilidad del 

conocimiento no es racional cuando las facultades humanas no son capaces de tocar la 

certeza, y para la comunicabilidad del conocimiento no es útil el lenguaje porque el de los 

mortales es inepto para captar y mostrar la verdad. Negados los entes, la racionalidad 

filosófica y el lenguaje, que subsistan afirmados (y eufóricamente afirmados) el ser, el 

conocimiento y la comunicación debe conducirnos a conjeturar que la verdad parmenídea no 

se encuentra entre los entes y las facultades humanas, es extraña, externa, a las cosas, a la 

razón y al lenguaje. Una verdad más allá de lo cognoscible y de lo expresable, una verdad 

inefable, es cosa tan idiosincrásica de la creencia religiosa que no existe forma de evitar 



26 
 

 

cuestionarnos si realmente el poema de Parménides es un paso hacia adelante en el tránsito 

del mito al logos, si realmente se ha dejado atrás el mito y vivimos desde entonces en la edad 

de la razón. No obstante, como veremos, el ser parmenídeo no es sinónimo de lo 

tradicionalmente llamado inefable.  

 Parménides, mortal como nosotros, niega que pueda nuestro pensamiento tocar la 

verdad sobre el ser y que nuestro lenguaje pueda referirse al ser, pero no niega el ser, no, más 

bien lo afirma con todas sus fuerzas. No teniendo nosotros más que pensamiento y lenguaje 

¿cómo podremos pensar y afirmar el ser? Cuando es negado que el conocimiento humano 

sea capaz de contemplar el ser, cuando es negado que el lenguaje humano pueda señalar y 

expresar el ser y cuando, sin embargo, es afirmado el ser, la tal aseveración resulta ser 

axiomática (esto es: ajeno a toda idea y, por tanto, irracional, e inasible por el lenguaje, y, por 

tanto, indecible). La verdad parmenídea no es un razonamiento ni una revelación, es un 

axioma, un principio moral. 

 Esta adopción de la verdad no exige comprender una idea ni estar en condiciones de 

seguir un argumento, sino la acogida irreflexiva de un supuesto, la adopción de una actitud 

favorable a la asunción de las condiciones de posibilidad de la actividad filosófica, la 

voluntad para declarar: no lo veo, no lo encuentro, no lo entiendo, pero acepto y declaro que 

ahí está. Los axiomas que proclama Parménides están a medio camino entre el conocimiento 

y la virtud; desde ese momento y hasta hoy, los axiomas filosóficos calzan perfectamente con 

el híbrido entre religión y ciencia que nutre el cliché del proclamado amor a la sabiduría. 

 Mira las cosas presentes firmemente para el pensamiento, a pesar de que están 

ausentes (fragmento 2) 

  



27 
 

 

B.1. ¡Has de asumir que hay el ser! 

 El ser parmenídeo no es un ente, un conjunto de entes ni la suma de todos los entes; 

es una idea, un concepto; más precisamente: el ser parmenídeo es un presupuesto ideológico. 

El mensaje que quiso darnos Parménides consiste en que, por más que el pensamiento y el 

lenguaje nos permitan concebir la nada, no lo hagamos y creamos siempre que hay el ser. La 

imposición de un mandato actitudinal y no la construcción racional y lógica de un discurso 

filosófico. 

 B.2. ¡Has de asumir que el conocimiento sobre el ser es asequible! 

 Parmenídeamente, la afirmación del conocimiento no alude a una idea cognitiva, a un 

grupo de ideas cognitivas ni a la totalidad de las ideas cognitivas, sino a la promulgación de 

un mandamiento que dicta al filósofo: tus facultades no pueden atrapar la certeza sobre lo 

que te rodea, pero siempre habrás de asumir que la certeza sobre lo que es es alcanzable, y 

habrás de buscarla. Parménides quiso decirnos que, por más que el pensamiento y el lenguaje 

no nos permitan asir la verdad filosófica, no nos resignemos a vivir en invencible y perpetua 

ignorancia. La imposición de un mandato actitudinal, claro está, y no la construcción racional 

y lógica de un discurso filosófico. 

 B.3. ¡Has de asumir que el conocimiento sobre el ser es comunicable! 

 Parménides pensaba que el lenguaje es incapaz de encerrar y mostrar la verdad. Sin 

embargo, pretendió imponernos un mandato actitudinal: ¡han de creer que la mente no está 

sola ni encarcelada en la oscuridad, que la verdad que ella contempla reposa idéntica en la 

mente de los demás y que le es posible comunicarse con ellos por medio de la palabra! 

  

 B.4. El contenido de los tres mandatos profilosóficos no es filosófico, sino 

actitudinal 

 

 El tono no ontológico y no epistemológico sino frontalmente moralizante, 



28 
 

 

aleccionador, formador de actitudes, debería resultarnos claro con una mirada superficial del 

poema: Tú que escuchas el relato, acógelo, yo diré cuáles sendas de investigación son las 

únicas para pensar (fragmento 2), Yo te ordené que anuncies estas cosas (fragmento 6), Pues 

no te impongas esto nunca: son las cosas que no son. Aparta el pensamiento de esta senda 

(...) (fragmento 7), No te permitiré decir ni pensar desde lo que no es (fragmento 8). El 

propósito del poema no es describir cómo es el ser, cómo es el conocimiento y cómo es la 

comunicación, sino, como un padre que cree saber mejor que sus hijos los peligros a que 

conducen los actos viciosos y les tapa los ojos con la mano ante la presencia de algo que 

juzga inmoral, evitar a quienes emprendan el quehacer filosófico caer en la tentación de 

adoptar la creencia en la nada, en la ignorancia y en la incomunicación de la mente, pero no 

porque la nada, la ignorancia y la soledad de la mente sean inconcebibles, sino simplemente 

porque imposibilitan de raíz el quehacer filosófico de búsqueda del conocimiento. 

 El narrador del poema fue llevado hacia la contemplación de la verdad. Porque la 

recibió de la diosa, la acepta y, ante tan grande despliegue, es difícil imaginarlo con los 

arrestos para decir a la diosa: pues, no te creo. A nosotros nadie nos ha conducido a la morada 

celeste de una deidad y la elección entre los caminos posibles es para nosotros, bicéfalos 

mortales hundidos irremediablemente en nuestra perspectiva y apartados de la mano de la 

divinidad, una decisión. 

 Parménides nos aconseja seguir el camino de la aceptación del ser, del conocimiento 

y de la comunicación del pensamiento por nuestra propia voluntad, por nuestros propios 

pasos. Mario Untersteiner habla del concurso de dos voluntades (una humana y una divina) 

en la tarea de asir la verdad2, pero, mirando fuera de los términos alegóricos del poema y 

 
2La compenetrazione di due voleri, di quello cosmico e di quello humano (1979, p. LX). 

 



29 
 

 

hablando en palabras estrictamente filosóficas, humanas, para nosotros solo puede tratarse 

de una voluntad: la nuestra, la del filósofo quien, por más ávido de saber, nunca podrá poner 

un pie fuera de la perspectiva humana. 

 Los tres axiomas parmenídeos dictan mandatos de actuar como si: como si el ser fuera 

necesario y el no-ser imposible, como si fuera posible la asequibilidad del conocimiento y no 

fuera factible que la mente permanezca en terminante ignorancia, como si fuera posible que 

el pensamiento sea transmitido de una mente a otra y no pudiera suceder que las mentes no 

sean capaces de comunicar entre sí lo que piensan. 

 El poema no está dirigido a ninguna escuela o sector intelectual específicos, por lo 

que bien puede afirmarse que fue concebido como un mensaje para todo aquel que desee 

aceptarlo y llevarlo a ejecución. Eso confirma su postura moralizante, actitudinal, no 

iniciática, no esotérica, no elevada intelectualmente, no exigente de un conocimiento previo. 

 Parménides esperaba que la forma axiomática librara a sus tres postulados 

fundamentales de la imposibilidad de verdad que sufren el pensamiento y el lenguaje 

humanos posicionándolos previos, por detrás, antes, del pensamiento y del lenguaje. Un 

axioma, al ser pensado y ser dicho, se vuelve inútil; pensar y pronunciar un axioma le quita 

lo axiomático y lo convierte en discutible. Por eso Parménides negó todo valor al 

pensamiento y al lenguaje, para que la asunción del ser no tenga necesidad de pasar por ellos 

y se exima de la privación de verdad que inevitablemente padecen. 

 Giorgio Colli dice que enunciar que el ser es resulta la única conclusión racional que 

sigue el camino de la persuasión (2017, p. 159), pero la idea del ser no es una conclusión sino 

un principio, un axioma, un acuerdo previo, una condición actitudinal de la filosofía. 

 ¿Hay en el poema de Parménides razonamientos y argumentos de esos que son tan 

idiosincrásicos de la filosofía? Se dirá que la ausencia de estos es debida a que en su época 



30 
 

 

el poema era la manera acostumbrada y más apta para la transmisión de las ideas; no obstante, 

sin negar que tal cosa sea cierta, es preciso notar que la falta de argumentos se debe a que no 

los puede haber tales que expresen axiomas cuyo posicionamiento es previo a todo 

razonamiento, a toda argumentación y a toda demostración. Al decir eso debemos ir en contra 

de Gadamer: 

 Hallamos la primera cesura en Platón, y la hallamos cuando postula, como 

rango distintivo de sus predecesores, que éstos narraron cuentos. (Lo hemos 

visto al estudiar el Teeteto y también el Sofista.) A partir de aquí, el 

pensamiento se encamina por la senda de los logoi, de las argumentaciones 

y de la dialéctica. La filosofía platónica y aristotélica proponen un nuevo 

camino hacia la verdad. 

 De todos modos, hallamos ya aproximaciones a un aparato 

conceptual semejante en la obra de Parménides, aunque se encuentren en 

forma poética. (1999, p. 52) 

 Todos los filósofos y todas las épocas acuden a Parménides para cimentar sus ideas, 

pero no porque su obra contenga mejores o más profundas ideas filosóficas, sino porque él 

aportó tanto como nadie más en la construcción de la estructura axiomática que posibilita 

todas las filosofías. En eso reside su carácter fundador; es una fundación ideológica, 

actitudinal. 

 Los principios prefilosóficos constituyen lo que podríamos decir es la religión de los 

filósofos, incluso de los escépticos. No son dogmas religiosos propiamente dichos ni son 

ideas filosóficas propiamente dichas, son puntos intermedios, son axiomas pre-filosóficos, 

actitudes, ideales; representan la exigencia de tener un comportamiento de aceptación 

irreflexiva y de ánimo reverente, casi religioso, delante de las ideas que posibilitan la 



31 
 

 

filosofía. 

 ¿Que el poema manda ejercer el intelecto y no la creencia irracional? No olvidemos 

que las opiniones también se hacen con el intelecto, que el error en el descubrimiento de la 

verdad por parte de los mortales les viene de practicar humanamente su entendimiento. Por 

otra parte, la presencia de posturas actitudinales nunca ha significado la refutación de un 

pensamiento puesto en práctica con posterioridad a aceptarlas, como ocurre en la teología; 

en el caso filosófico, la labor intelectual (ciertamente profunda y compleja) inicia tras la 

asunción de las actitudes profilosóficas. 

 B.5. Las consecuencias de inobservar los preceptos actitudinales 

 La decisión sobre estas cosas está en esto: es o no es. (fragmento 8.15) 

 Sí, cuando el problema es moral, actitudinal, la resolución entraña una decisión, nada 

más que una decisión. La cita confirma como mejor no se puede que la intención del poema 

parmenídeo es advertir la presencia de la encrucijada y guiar en la toma de la decisión. 

 Las consecuencias de andar la senda prohibida por Parménides son la asunción de la 

nada, la asunción de la inasequibilidad del conocimiento y la asunción de la 

incomunicabilidad del pensamiento. La filosofía, entendida como búsqueda del saber, negada 

de raíz desde ese momento.    

 Si un filósofo, en rebeldía del mandato actitudinal impuesto desde Parménides, no 

acepta las creencias de que hay el ser, de que el conocimiento es asequible y de que el 

conocimiento es comunicable y llega a abrazar la opinión de que nada es, de que no es posible 

conocer y de que el pensamiento no puede ser comunicado, precisamente eso, filósofo, dejará 

de ser, anatema será y le negará la historia haber tenido una convicción verdadera en su 

creencia, reducido a bufón o a malabarista. La respuesta de censura moral a quienes han 

optado por el camino del no-ser ratifica que es moral la naturaleza de la enseñanza 



32 
 

 

parmenídea. 

 C. La doctrina de Zenón de Elea sobre el movimiento, la pluralidad y la unidad 

como confirmación del significado profilosófico del poema de Parménides 

 Hemos sostenido que el discurso parmenídeo es filosófico solo aparentemente, que 

su contenido no es filosófico sino profilosófico, que las explícitas refutaciones sobre la 

cognoscibilidad de los entes y sobre la transmisibilidad del conocimiento de los entes sirven 

a una afirmación incognoscible e impronunciable del ser y cuya asunción es el primer paso 

que debe dar todo aquel que se conciba filósofo. Zenón de Elea, discípulo de Parménides, 

comprendió el mensaje de su maestro y llevó al extremo ese uso suyo del lenguaje como 

medio para enunciar lo actitudinal. 

 Que Parménides niegue los entes, niegue el acceso a la verdad del conocimiento 

humano y niegue la utilidad del lenguaje para expresar el conocimiento y que, a la vez, afirme 

el ser, nos imponga conocer y nos mande predicar lo sabido puede parecer cándidamente 

contradictorio. Del mismo modo, que Zenón niegue simultáneamente la unidad y la 

pluralidad y niegue el movimiento y el espacio puede llevarnos a colegir que estamos 

hablando de un irresponsable que no sabe lo que dice. Sin embargo, tanto en el caso de 

Parménides como en el de Zenón, los ingenuos seríamos nosotros sin creyéramos que la 

contradicción no es deliberada ni está dirigida hacia un fin. 

 Parménides, porque la filosofía que le precedió dirigió su mirada hacia los entes de la 

naturaleza, lo hizo también y encontró en ellos la inaprehensibilidad y, luchando por 

superarla, concibió un ser que no está en la naturaleza, un ser que no está en el tiempo ni en 

el espacio, un ser que es un axioma. Parménides, así, proscribió que los filósofos se fijen en 

la naturaleza y se conformen con su inestabilidad, y les mandó tomar la creencia de que hay 



33 
 

 

una esfera que abarca y ahoga la inconstancia, que abarca y asfixia la ignorancia, que contiene 

y apaga el sinsentido. Zenón entendió el mandato y lo obedeció desconfiando del mundo 

natural, librándose de la confusión a que lleva creer que el conocimiento está en la naturaleza 

y haciendo explícito que donde ella está lo paradójico, lo aparente, está. Alberto Bernabé 

resalta de Zenón la falta de toda referencia al mundo de la filosofía natural que había 

ocupado la segunda parte del poema de Parménides. Nada se nos ha conservado de Zenón 

en este sentido y es lo más probable que el tema no le interesara en absoluto (2010, p. 164). 

 Si un filósofo rechaza la unidad, es, se supone, porque asume la multiplicidad; a la 

vez, si se desdeña la adopción del devenir, ha de ser porque se adopta la opinión de que no 

hay devenir. Pero, en el caso de Zenón no es así: él desdeñó tanto un extremo como el otro 

con la intención de no tomar partido porque, como aprendió de Parménides, la búsqueda de 

conocimiento no se satisface poniendo los ojos sobre los entes de la naturaleza. Por eso, 

porque hacerlo niega a la naturaleza como fuente de verdad, negó Zenón el movimiento 

mediante las cuatro paradojas recogidas por Aristóteles en la Física, negó la pluralidad según 

dijeron Simplicio y Proclo3 y Filópono4, de acuerdo con Simplicio, negó la unidad5 y, de 

 
3If there is plurality, things wil be both great and small; so great as to be infinite in size, so small as to have no 

size at all. If what is had no size, it would not even be. For if it were added to something else that is, it 

would make it no longer; for being not size at all, it could not, on being added, cause any increase in size. 

And so what was added would clearly be noting. Again if, when it is taken away, the other thing is no 

smaller, just as when it is added it is not increased, obviously what was added or taken away was nothing 

(Kirk, Raven y Schofield, 1957, p. 288). 

 
4 Pues -dice- si existe la pluralidad, como ésta está constituida por varias unidades, es necesario que haya 

varias unidades con las cuales se constituya la multiplicidad. Si, como demostraremos, es imposible que 

haya varias unidades, es evidente que será imposible que haya multiplicidad, y como lo que es debe ser o 

uno o múltiple -y como es imposible que sea múltiple- se concluye que lo que es, es uno (Cordero, Olivieri, 

La Croce, Eggers, 1985, p. 34). 

 
5Pero si el mismo Zenón eliminó lo uno, demostrando que existe la multiplicidad (Cordero, Olivieri, La Croce, 

Eggers, 1985, p. 39). 

 



34 
 

 

nuevo según Simplicio, hasta llegó a negar el espacio6 (porque el espacio es para los entes y 

el ser parmenídeo no está en él) y a negar la percepción sensible7 (porque el ser parmenídeo 

no se manifiesta en la materia). 

 Descreer como Parménides de la capacidad del lenguaje humano para comunicar la 

verdad sobre el ser es lo que está detrás del discurso deliberadamente contradictorio de 

Zenón. Néstor Luis Cordero, en Los filósofos presocráticos (p. 21), dice que Zenón defendía 

una tesis y su contrario como un ejercicio de gimnasia mental; sin embargo, su método es 

más que una mera erística, pues se trata, como dijeron Kirk, Raven y Schofield, de una 

reducción al absurdo de las tesis de sus opositores (p. 300), de una reducción al absurdo 

dirigida a mostrar la inutilidad del lenguaje para captar la verdad acerca del ser. ¿Qué otra 

cosa podrían significar sus contradicciones? ¿Qué otra cosa podrían intentar mostrar sus 

paradojas? La intencional contradicción y la deliberada negación de todo lo que atañe a los 

entes es el más natural seguimiento de la postura parmenídea acerca de un ser que no está en 

la naturaleza, que no puede ser conocido y que no puede ser nombrado porque proviene de 

un axioma preontológico, preepistemológico y prelingüístico. Tras la aceptación del ser así 

concebido, Zenón parece decirnos: y que sobre lo que toca a los entes, puede ser conocido y 

puede ser dicho, todo nos dé igual porque todo da igual. 

 

 

 
6El argumento de Zenón parece suprimir la existencia del espacio, preguntando así: si el espacio existe, 

estará en alguna cosa, pues todo lo que es está en algo, y lo que está en algo está también en un espacio; 

es decir que el espacio estará en un espacio, y así hasta el infinito. Por consiguiente, el espacio no existe 

(ibíd., p. 42). 

 
7(ibíd., p. 45). 

 



35 
 

 

III. El contenido actitudinal antifilosófico del tratado Sobre lo que no es o Sobre 

la naturaleza de Gorgias 

 En la obra parmenídea, las afirmaciones del ser, del conocimiento sobre el ser y de la 

comunicación del conocimiento sobre el ser no son ideas propiamente filosóficas, sino 

actitudes. En este trabajo no se han tomado esas tres afirmaciones por antojo de entre los 

temas que trata el poema, pues fue el propio Gorgias quien las identificó como objetivos de 

la arremetida que, naciendo antiparmenídea, acabó siendo antifilosófica. 

 A. Interpretaciones filosóficas del tratado Sobre lo que no es o Sobre la naturaleza 

de Gorgias (repaso de las interpretaciones lógica, empirista, relativista y escéptica) 

 Igual que el poema de Parménides ha sido tradicionalmente entendido como obra 

ontológica y epistemológica, el tratado de Gorgias ha sido interpretado como si contuviera 

planteamientos propiamente filosóficos. Así, Barnes (1979, p. 136) resume las distintas 

interpretaciones filosóficas de la obra gorgiana entre la escéptica, la nihilista y la retórica (sin 

dejar de decir que Barnes tiene presente que el tratado ha sido entendido como un chiste). 

También Bakaokas (2001, p. 80) hace un repaso de tres interpretaciones que le ha atribuido 

la tradición: retórica, nihilista y kantiana (esta última basada en que Gorgias distingue entre 

noúmeno y fenómeno y niega la cognoscibilidad del primero). Rus (1986) suscribe esa 

interpretación idealista: lo pensado queda aislado como creación (¿ficticia?) del 

pensamiento y solo captable por él (p. 33). 

 Guthrie (1969), en su lectura del tratado recorre múltiples perspectivas filosóficas: le 

atribuye, como sofista, escepticismo sobre la posibilidad de alcanzar la verdad y sobre la 

confiabilidad de las facultades (p. 57), y, en específico, interpreta las tres negaciones 

gorgianas como relativismo del mismo modo en que se piensa relativista a Protágoras (p. 



36 
 

 

182) y, puesto que tienen la intención de demostrar que tan fácil es sostener una tesis como 

sostener su contrario, sujetas a las reglas de la lógica  (p. 195). 

 A la comprensión que encuentra en el tratado un intento de invalidación lógica del ser 

parmenídeo se suman Caston (2002, p. 229), para quien la intención de Gorgias es mostrar 

que asumir las tesis de Parménides lleva a una contradicción, y Moreno Paz (2013, p. 8), 

quien entiende que lo pretendido por Gorgias es crear una confusión entre los extremos del 

ser y del no-ser. 

 Algunos estudiosos interpretan el tratado como relativista. López Pérez (1997): No 

existe una verdad válida para todos los hombres, como tampoco existe, por ejemplo, una ley 

o una ética que llegue a tener el mismo significado en todos los casos (p. 11). Arduini (2004) 

halla en él una afirmación de que todas las perspectivas son aceptables (p. 14). Y Vallejo 

(2007) lo dice explícitamente: (...) la posición de Gorgias es muy semejante al relativismo de 

Protágoras. (...) la objetividad del conocimiento no es posible en sentido estricto, porque el 

conocimiento se compone de representaciones mentales que no pueden ser idénticas entre sí 

(p. 254). 

 Otra manera de interpretar el tratado dentro de los límites de lo filosófico es la que lo 

observa desde el ángulo de la retórica. Por ejemplo, Barthes (1982) resalta que el valor del 

sofista es haber hecho ingresar a la prosa en el código retórico acreditándola como discurso 

elevado, objeto estético, lenguaje soberano, antepasado de la literatura (p. 13). 

 Todas estas lecturas son entendidas como filosóficas aquí, porque el significado que 

encuentran en el tratado gorgiano es ontológico y epistemológico, porque hallan en él una 

argumentación sometida a reglas lógicas, porque le atribuyen tomar parte en la comprensión 

y en la resolución acerca de los problemas filosóficos del ser, del conocimiento sobre el ser 

y de la comunicación del conocimiento sobre el ser. 



37 
 

 

 B. El tratado no posee un contenido filosófico propiamente dicho 

 Hemos intentado mostrar que el poema parmenídeo no tiene un significado filosófico 

haciendo explícitas las contradicciones en que incurriría si tal cosa emprendiese; hemos 

sostenido también que tales contradicciones serían tan flagrantes que, para insistir en que el 

contenido del poema es ontológico y epistemológico, tendríamos que concebir un 

Parménides muy ingenuo y alejado de la fama de profundo que le han otorgado los siglos. 

Pues, igualmente, hay que afirmar que el tratado gorgiano no tiene sentido filosófico alguno 

y que la frontal intención de Gorgias era que no lo tuviera. 

 Aunque el tratado ha sido interpretado en términos filosóficos, identificar en él una 

carencia de sentido filosófico tampoco es inédito. Guthrie (1994), por ejemplo, opina que el 

tratado es una broma: La inversión de los argumentos de Parménides es sin duda divertida, 

y recuerda uno de los consejos de Gorgias a sus alumnos, ́ destruir la seriedad del adversario 

con la irrisión, y la irrisión con la seriedad´ (fr. 12). El mismo título de la obra es un índice 

suficiente de parodia (p. 194). Natali (1999), más que ver en él la construcción de un tratado 

de rigurosa lógica filosófica, subraya el aspecto magico, irrazionale, emotivo della retorica 

gorgiana (p. 206), y Albisu (2006) entiende la obra como una reducción al absurdo que sirve 

como crítica a una manera de concebir la tarea filosófica (p. 17). 

 Ahora es necesario mostrar por qué se sostiene aquí que el tratado Sobre lo que no es 

o Sobre la naturaleza de Gorgias no tiene sentido filosófico alguno. 

 B. 1. Sobre la negación nada es  

 a. Puede haber: a) lo que es, b) lo que no es y c) lo que es y no es a la vez. Si lo que 

no es fuera, sería no siendo y eso sería absurdo (sería no siendo y eso es contradictorio). Si 

lo que no es es, lo que es no es, porque son contradictorios. Es claro que el argumento nada 



38 
 

 

tiene de ontológico y que todo se trata de un juego meramente lingüístico. 

 b. Lo que es es: a) eterno, b) creado o c) eterno y creado a la vez. Si es eterno, no 

tiene principio ni fin y, por eso, no podría estar en ningún lugar; y que algo sea sin estar en 

el espacio ni ser el espacio mismo es ontológicamente inconcebible (y, por cierto, idéntico al 

ser parmenídeo). 

 Si lo que es es creado proviene: a) de lo que es o b) de lo que no es; si proviene de lo 

que es, ya era y no pudo ser engendrado, mientras que nada puede provenir de lo que no es, 

porque lo que no es no puede engendrar. No puede algo ser eterno y creado a la vez, porque 

lo que es eterno no es creado y lo que es creado no es eterno. Tampoco lo que es puede ser, 

porque sería uno o múltiple, y no puede ser uno, porque sería divisible convirtiéndose en 

varias cosas, ni puede ser múltiple, porque sería varias cosas en lugar de una. Esta manera de 

argumentar revela que las negaciones sobre el ser no tienen un significado ontológico, que 

Gorgias no se refiere realmente al ser ni a los entes, que su sentido filosófico es solo una 

apariencia construida con el lenguaje que emplearía alguien que tuviera la intención de hablar 

ontológicamente. 

 B.2. Sobre la negación nada puede ser conocido 

 Los entes contemplados por el pensamiento no son en el mundo porque, si fueran, 

serían en el mundo todos los objetos que sean pensados, hasta los entes simplemente 

imaginados como personas volando, carros corriendo sobre el mar, Escila o Quimera. Con 

esto Gorgias invierte el proceso de conocimiento del mundo (sucesión mundo-mente) y 

parece acercarse al pensamiento idealista que le atribuyen algunos estudiosos, pero lo que 

dice el sofista nada tiene de ontológico o de epistemológico, pues se trata de una utilización 

del discurso de esas materias con la abierta intención de mostrar su falta de sentido 

cometiendo, a partir de él, otras flagrantes faltas de sentido. Aquí Gorgias nos demuestra que, 



39 
 

 

entendidas en su sentido ontológico, las palabras de Parménides lo mismo es ser y pensar 

(fragmento 4) permiten sostener que el ser es una creación del pensamiento, y que, si no es 

mediando una actitud favorable a creer que el ser es dado y que la mente puede conocerlo, 

tanto se puede sostener una cosa como la otra. 

 B.3. Sobre la negación nada puede ser comunicado 

 En las palabras perfectamente claras en que la recoge Sexto Empírico: lo que es tiene 

su fundamento fuera de nosotros, no puede convertirse en palabra nuestra. Y, al no ser 

palabra, no puede ser revelado a otro. Confundir las cosas con las palabras es arbitrario y es, 

por encima de todo, malintencionado. 

 Partiendo de que se comunica las palabras y no los entes, Gorgias parece decirnos que 

el lenguaje supone comunicar las cosas, pero en realidad no hace más que comunicar palabras 

y que, puesto que las palabras no son cosas externas a la mente, es inconcebible transmitirlas 

de una mente a otra. Para atribuir a esto un sentido filosófico (es decir, pretendidamente 

cognitivo) tendríamos que asumir que Gorgias no fue capaz de concebir cosas que no son ni 

de concebir que podamos expresar los pensamientos asociados con esas realidades 

imaginarias, al igual que tendríamos que creer que Parménides no estaba en condiciones de 

pensar la vía del no-ser para decirnos que la tal vía es impensable. 

 B.4. Gorgias no podía haber pensado realmente que nada del contenido de nuestro 

pensamiento puede ser comunicable sin contradecirse al decirlo y sin volverse por esa 

contradicción fácil presa de frases de cajón y paradojas antiescépticas como ¿y, entonces, 

usted, el que niega, tampoco es?, ¿cómo sabe usted que nada puede ser conocido si nada 

puede ser conocido? y ¿cómo comunica usted sus negaciones si nada puede ser comunicado? 

Gorgias evita estas objeciones elaborando argumentos absurdos y, por absurdos, irrebatibles 

en sus propios términos, porque él sabía, como Parménides, que el conocimiento, así se 



40 
 

 

presente solemne y profundo, no es más que una opinión. 

 Siguiendo a Parménides, quienes afirman filosóficamente el conocimiento sobre los 

entes y quienes lo niegan en el mismo terreno no pueden, por más que estén persuadidos de 

su verdad, imponerla a los otros y conseguir que se le tenga como algo más que una opinión. 

Gorgias lo entendió así y lo aceptó, y libró sus verdades sobre el ser, el conocimiento y la 

comunicación del pensamiento (que no los hay) de ser discutibles al no formularlas en la 

forma de argumentos filosóficos. Si Gorgias hubiera dicho escépticamente es la verdad que 

no hay ser, conocimiento ni comunicación, los que estén en desacuerdo con él podrían decir 

bueno, esa es solo su opinión. 

 C. Sobre la versión de Pseudo Aristóteles 

 La versión del tratado gorgiano atribuida a Aristóteles contiene las tres negaciones 

que también recoge la de Sexto Empírico y las transmite, como este, en términos que 

confirman su falta de sentido filosófico. Lo que nos parece verdaderamente valioso para 

nuestros fines es la presencia de remisiones a Zenón y el esfuerzo del autor por refutar a 

Gorgias. 

 Así, al sumar a los argumentos de Gorgias los de Zenón acerca de la inexistencia de 

lo finito y de lo infinito, se construye un puente entre el sofista y Parménides que resulta 

sumamente llamativo y que conduce a cuestionar: si Parménides y Gorgias son tenidos como 

polos opuestos en lo ontológico y epistemológico ¿cómo es que un discípulo del primero 

concibió ideas que el segundo consideró útiles? Si, como Pseudo Aristóteles relata, hay 

aportes de Zenón en el tratado gorgiano, es porque entre Parménides y Gorgias la oposición 

es actitudinal y no filosófica, no ontológica y epistemológica (al contrario, cual hemos dicho, 

sus teorías sobre el ser y el conocimiento de los entes son idénticas). 



41 
 

 

 Por otro lado, los esfuerzos del autor por refutar a Gorgias confirman que suponer 

interpretar el tratado sujetándolo a las reglas de la lógica condena, tanto al que está a su favor 

como al que está en su contra, al fracaso. Las enormes dificultades que Pseudo Aristóteles no 

logra vencer en su intento de construir alguna réplica a Gorgias y la presencia de argumentos 

de plano incomprensibles confirman que el tratado no puede ser leído en términos 

argumentativos, lógicos, filosóficos. A fin de cuentas, para todo asunto relacionado con el 

tratado y con su interpretación gobiernan los términos parmenídeos adoptados por Gorgias 

para luchar en el mismo terreno y según los que hablar cognitiva y argumentativamente lo 

reduciría al campo de las opiniones. El desacierto del llamado Aristóteles para desdecir al 

sofista confirma que el ser de que hablan Parménides y Gorgias solamente puede ser 

representado libre de lo cognitivo y de lo discursivo, mediante la asunción actitudinal de que, 

independientemente de que el conocimiento y el lenguaje no puedan sostenenerlo 

sólidamente, hay el ser y punto. Guthrie (1962) y Barnes (1982) ven en el tratado una parodia, 

un chiste, una broma; pues, quienes se toman el trabajo de intentar comprenderlo y refutarlo 

argumentativamente son sus víctimas. 

 D. El tratado gorgiano es contradictorio 

 El tratado de Gorgias es deliberadamente contradictorio para alejar su significado de 

lo cognitivo. Es contradictorio afirmar que la nada es. Es contradictorio decir “yo conozco 

que nada puede ser conocido”. Expresar lingüísticamente que el lenguaje no es capaz de 

expresar el pensamiento es una contradicción. 

 E. Su falta de sentido filosófico como vehículo hacia el planteamiento de una 

oposición intencional 

 Gorgias, pronunciando negaciones carentes de sentido filosófico, se posiciona por 



42 
 

 

fuera del juego de argumentar lógicamente y se exime de todo conflicto argumentativo, 

porque sus negaciones son como tres ladridos incomprensibles dentro del juego de la 

racionalidad. 

 Platón y Aristóteles no reprochan a Gorgias ser intelectualmente inepto ni condenan 

en él alguna falta de conocimiento; lo que le imputan es de naturaleza actitudinal, una 

ineptitud moral ante lo que, según ellos, debería excitar solemnidad. Si redujéramos el 

significado del tratado gorgiano a que nuestra ignorancia es invencible, en nada sería distinto 

del de la famosa confesión de Sócrates acerca de la cortedad de su saber; la opuesta actitud 

con que fueron pronunciadas ambas posturas las hace, sin embargo, radicalmente distintas: 

mientras al sofista se le conoce como mercenario hundido en el vicio, como explotador hábil, 

Sócrates es tenido, por haber amalgamado el saber con la virtud, como un héroe de la 

moralidad filosófica, como un filósofo santo. Ese contenido moral socrático aparece intacto 

en Platón y en Aristóteles y es el que estos empuñan para fustigar a los sofistas. Si ya para 

Parménides y para Sócrates la obtención del conocimiento es una tarea inacabable (es decir, 

irrealizable) a la que, no obstante, se dedicaron y a la que indujeron a esforzados discípulos, 

¿por qué habría de causar sorpresa e indignación que Gorgias negara la asequibilidad del 

conocimiento y se presentara simultáneamente como un conocedor y como un maestro? La 

diferencia no reside en que unos y otro posean mejores o peores ideas ontológicas y 

epistemológicas o en que sepan someter mejor sus verdades a reglas lógicas, sino 

simplemente en la actitud que lleva a Parménides y a Sócrates a ser solemnes ante el ansia 

de conocimiento e incluso ante la ignorancia, y en la que motiva a Gorgias a comportarse con 

irreverencia, a no hablar en serio, a parodiar el talante de los que toman el asunto con 

solemnidad. Si el significado del tratado fuera cognitivo y no actitudinal, la tesis de Gorgias 

y la de Parménides serían idénticas en la negación del conocimiento. 



43 
 

 

 Que la postura gorgiana de negar el ser, el conocimiento y la comunicación es 

realmente actitudinal y no ontológica ni epistemológica ya fue advertido por algunos 

estudiosos. Guthrie (1969), por ejemplo, califica sin ambages la doctrina gorgiana como 

moralmente subversiva (p. 36) y la entiende colocada fuera de los límites de la virtud 

filosófica: Gorgias proclamaba que enseñaba este arte de hablar y no otra cosa. Aunque esto 

afectaba a lo bueno y lo malo, renunciaba a la enseñanza de la areté (...) (p. 182). Kerferd 

(1981) define la antilógica que, dice, atribuye Platón a los sofistas, como una estrategia más 

que como una postura lógica propiamente dicha (p. 63). Tomasini (1999), hablando de 

semejanzas entre los sofistas y Wittgenstein, resalta dos rasgos del pensamiento de los 

primeros que vienen a fortalecer los planteamientos de este trabajo: una postura 

antisistemática y una concepción del lenguaje como instrumento (p. 257); estas ideas son 

útiles para lo que sostenemos aquí porque, en el primer caso, la presencia de un anti siempre 

va a significar oposición actitudinal y porque, en el segundo caso, si el lenguaje es mero 

instrumento, el saber sofístico que en su manejo se especializa, renuncia a contener verdad 

filosófica alguna y se conforma con una mirada externa a las materias del pensamiento que 

sí se arrogan ser capaces de la obtención del conocimiento. 

 F. El tratado de Gorgias como oposición antifilosófica al poema de Parménides 

(confrontación actitudinal directa entre el tratado de Gorgias y el poema de 

Parménides) 

 Recapitulando: hemos sostenido que el tratado de Gorgias es falto de sentido 

filosófico como una manera deliberada de ejercer una oposición en el terreno, no de las ideas, 

sino en el de las actitudes. Pero ¿una oposición a quién?; más precisamente: ¿una oposición 

a cuál actitud?          



44 
 

 

 F.1. Sobre el tratado de Gorgias como oposición al poema de Parménides 

 La postura actitudinal contra la que Gorgias dirige el mensaje de su tratado Sobre lo 

que no es o Sobre la naturaleza es la que entraña el poema Sobre la naturaleza de 

Parménides. De acuerdo con Segal (1962), Gomperz atribuía a Windelband haber 

interpretado el tratado gorgiano como una parodia de los eléaticos (p. 137), y la oposición al 

poema es lo que observa Untersteiner (1967) al llamar antieleático al tratado (p. 240) y lo 

que tiene en mente Colli (1965) al decir que su tesis de que nada existe es precisamente la 

tesis antitética a la de Parménides (p. 44). 

 Entonces, parece ahora una obviedad, pero es algo necesario de decir, que el tratado 

de Gorgias no es un planteamiento incausado, sino una respuesta, y que, como respuesta, se 

dirige contra el poema parmenídeo. 

 F.2. Sobre el tratado de Gorgias como obra de contenido actitudinal o moral 

 En el tránsito hacia interpretar el tratado como un planteamiento no filosófico sino 

actitudinal, la lectura de Barbara Cassin es muy importante porque, aunque intenta encontrar 

en él un sentido lógico e insiste en hacer inteligibles las negaciones gorgianas, las entiende 

como un empleo del lenguaje filosófico con una intención opuesta. Según Cassin, Gorgias 

tomó el lenguaje con que Parménides concibió el ser para mostrar precisamente que este es 

una creación del discurso: 

That being is a speech effect now takes on a twofold meaning: we are not 

simply faced with a critique of ontology (your purported being is nothing 

but an effect of the way you speak), but with a claim which is characteristic 

of "logology," to use a term of Novalis (and also of Dubuffet). What matters 

from now on is not a being which would supposedly be already there, but the 

being produced by the discourse (2000, p.7). 



45 
 

 

 Interpretar el tratado gorgiano de esa manera no es otra cosa que hallar en él una 

oposición al poema parmenídeo, pero no una oposición ontológica o epistemológica, sino 

actitudinal, pues sostener que el ser no es hallado y puesto ante la mente sino creado por el 

discurso equivale a reducir la afirmación de la objetividad del ser, tan vehementemente 

pronunciada por Parménides, a una mentira. Cassin no dice que el enfrentamiento entre 

Gorgias y Parménides ocurra en el terreno de las actitudes, pero, al conducirnos hacia la 

reflexión acerca del discurso como agente creador y destructor del ser, el reconocimiento de 

las intenciones detrás de ambas posturas nos queda a la vista: se crea el ser por medio del 

lenguaje, no porque sí, sino por un motivo, por un motivo intencional, por una actitud, y se 

destruye el ser creado, no por accidente, no por capricho, sino, por supuesto, en virtud de un 

motivo actitudinal opuesto. 

 Tan claramente entiende Cassin que el territorio donde luchan los sofistas contra la 

actitud profilosófica es el de la moral, que en Who’s afraid of the sophists? Against Ethical 

Correctness (2000) les adjudica borrar los límites que en filosofía determinan la diferencia 

entre el bien y el mal: the two major themes which philosophy develops in order to distinguish 

the good side from the bad side of resemblance are cancelled out by sophistics, in such a way 

that ethics is displaced" (p. 13). 

 Ya Romilly (1997) resaltó el impacto moral de la postura sofística8 pero intentó 

exculparla, librarla de alguna intención filosóficamente malsana al distinguir lo teórico de lo 

práctico y separar a los sofistas de los efectos inmorales de sus doctrinas. Es nuestra 

convicción que, en el caso de Gorgias, intentar llevar su significado hacia lo filosófico y 

 
8Puede decirse, pues, que la crisis moral de entonces debió mucho a los sofistas y a la utilización que hicieron 

de sus tesis. Porque, en su preocupación por la acción práctica, podían ofrecer medios y argumentos a los 

ambiciosos, daba la impresión de que los habían servido deliberadamente, y el sentido mismo de sus 

análisis fue entonces viciado y falseado (p. 144). 



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defender su inocencia de crímenes contra la moral filosófica implica necesariamente no haber 

conseguido encontrar tras las palabras aparentemente filosóficas del tratado un significado 

moral filosóficamente impronunciable y filosóficamente prohibido. 

 Aunque el juicio acerca de los sofistas es hoy casi unánimemente favorable, no 

olvidemos que sigue habiendo estudiosos que, como Platón y Aristóteles, censuran 

moralmente la postura sofística y, con eso, confirman haberla interpretado en los términos 

actitudinales que proponemos. Así, las severas palabras de Romero (1967) deben resultarnos 

útiles para identificar el verdadero significado de la postura sofística: Por el mal que hicieron 

a su patria y los errores que difundieron, los sofistas han sido considerados, generalmente, 

como una lacra de Atenas (p. 7), y más aún al citar a  Jacques Chevalier: Sus principales 

méritos consistieron en que ´modelaron instrumentos que pudieron ser utilizados para fines 

más altos cuando fueron puestos al servicio de la Verdad (...)´ (p. 7). La presencia de la 

palabra verdad y, por encima de todo, su mayúscula deberían bastar para tener por dicho todo 

lo que interesa sobre la oposición moral a que aludimos. 

 Bien dijo Rodríguez Adrados (2016), hablando de Gorgias, que El logos es ambiguo, 

permite engaño, deja lugar a persuasión, ha de adaptarse a las circunstancias (es decir, al 

estado de ánimo y carácter de los receptores) (p. 16). Un ejercicio del logos engañoso y 

dependiente del ánimo es todo en la interpretación del tratado de Gorgias. El sofista no 

pretendía mostrarnos conocimiento alguno, sino solamente actitudes: las actitudes tras la 

creencia de que el conocimiento filosófico es factible y las actitudes opuestas para las que, 

como nadie ha dicho mejor que Cassin, el ser y el conocimiento mismos son apariencias 

creadas mediante el uso del lenguaje. 

 F.3. Sobre el tratado de Gorgias como oposición actitudinal a Parménides 

 Afirmamos aquí que el contenido del tratado de Gorgias es la oposición al poema de 



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Parménides y que esa oposición no es filosófica, sino moral. Al repasar los estudios acerca 

de la obra gorgiana hemos comprobado que lo primero es casi unánimemente aceptado y, en 

cuanto a lo segundo, tampoco son pocos quienes piensan que se trata más de una obra de 

contenido moral que de contenido ontológico o epistemológico; sin embargo, que el tratado 

de Gorgias sea ambas cosas simultáneamente (oposición actitudinal) es cosa que solo 

Djordjevic ha dicho, aunque de manera breve y superficial. Algunos estudiosos, no obstante, 

han sabido dar pasos hacia adelante en esa interpretación del tratado gorgiano y de ellos se 

nutre este intento de profundizar en su lectura antifilosófica. 

 Segal (1962), así, ofrece un punto de apoyo muy importante al identificar en la obra 

gorgiana un uso solo aparentemente racional del discurso y decididamente dirigido hacia un 

fin emotivo (p. 124), al tiempo que la interpretación de Román (1994) resulta absolutamente 

valiosa para nuestros fines al afirmar que el propósito de Gorgias es advertirnos que detrás 

del ser parmenídeo yace la intención de hacernos creer que nos hemos encontrado con una 

verdad filosófica absoluta cuando, en realidad, lo único que recibimos es el mandato moral 

de aceptar una creencia; en las propias palabras de Román: 

 Irónicamente un sofista nos pone en guardia ante la fascinación del 

lenguaje, siendo, en este sentido, más sincero que aquellos que utilizan el 

lenguaje como exacta significación del ´mundo´, del ´Ser´ o de la ´Verdad´. 

Gorgias adelanta en su honestidad que no hay traducción posible de la 

verdad en palabras, y que por tanto la filosofía no puede pretender 

comunicar la verdad, si es que puede llegar a alcanzarla. Es decir, a través 

de la retórica nos salva del peligro de la retórica del lenguaje eleata, del 

embrujo de la palabra ´ser´" (p. 318). 

 Obviando el dejo de interpretación relativista que no compartimos, la lectura que del 



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tratado gorgiano hace Ramón Román es muy provechosa para este trabajo, pues el contenido 

actitudinal de la obra viene a ser señalado en ella con toda claridad, al punto que el mismo 

intérprete deja de utilizar términos filosóficos (ontológicos, epistemológicos, lógicos, 

retóricos) para juzgar al sofista, y se refiere a él con palabras de naturaleza moral (sincero, 

honestidad).  

 F.4. Sobre el tratado de Gorgias como obra antifilosófica 

 Para Parménides, como hemos dicho, el ser no está dado, no es una fuente de 

conocimiento propiamente filosófico, sino que se le tiene por dado a partir de que se asume 

la actitud axiomática de creer que hay el ser, de creer que el ser es cognoscible y de creer que 

el conocimiento sobre el ser es comunicable. Siguiendo la lectura de Barbara Cassin, para 

quien el sentido general de la sofística es mostrar que el ser, tenido por Parménides como 

dado, es creado por medio del discurso, pensemos, por ejemplo, en que alguien diga Dios es 

una creación humana; eso ya debería bastarnos para comprender que, para el que tal cosa ha 

dicho, no hay Dios y, con eso, que todo conocimiento y toda afirmación acerca de él son 

falaces. Las tres negaciones gorgianas son equivalentes a pronunciar a viva voz lo que con 

tanta insistencia prohíbe Parménides: que nada es. 

 El tratado Sobre lo que no es o Sobre la naturaleza de Gorgias es antifilosófico porque 

contiene la adopción de una actitud opuesta a la actitud profilosófica que propone Parménides 

en el poema Sobre la naturaleza. Gorgias y Parménides están de acuerdo entre sí en que el 

ser no es un ente ni está en los entes, en que el ser no es cognoscible y en que el ser no es 

expresable; el punto en que se encuentran opuestos es la actitud: Parménides nos dice: no 

puedo demostrar que haya el ser, que el reputado conocimiento sobre el ser sea 

objetivamente fundado y que las proposiciones referidas al conocimiento sobre el ser tengan 

un sentido universalmente oponible, pero, con todo y eso, les prohíbo concebir la nada, 



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