i UNIVERSIDAD DE COSTA RICA SISTEMA DE ESTUDIOS DE POSGRADO NORMATIVIDAD Y NATURALISMO EN DAVID HUME. LA INSOSTENIBILIDAD DE LAS INTERPRETACIONES COMPATIBILISTA E INCOMPATIBILISTA Tesis sometida a la consideración de la Comisión del Programa de Posgrado en Filosofía para optar al grado y título de Maestría Académica en Filosofía Ciudad Universitaria Rodrigo Facio, Costa Rica 2024 ii DEDICATORIA Para Prissilla, por estar a mi lado y por su atención en el desarrollo de este trabajo. iii AGRADECIMIENTO Al Dr. Juan Diego Moya Bedoya por su paciencia, sus constantes comentarios y observaciones a mi trabajo, por su dedicación en la revisión del escrito final. Al Dr. Mario Solís Umaña por su apoyo y acompañamiento en la creación del proyecto de investigación y sus sugerencias a la lectura semicompatibilista. A la Dra. Laurencia Sáez Benavides por su acompañamiento, comentarios y su dirección en este proyecto. Al programa de becas de la Universidad de Costa Rica, gracias a su apoyo he logrado realizar mis estudios. iv A DE Esta tesis fue aceptada por la Comisión del Programa de Posgrado en Filosofía de la Universidad de Costa Rica, como requisito parcial para optar al grado y título de Maestría Académica en Filosofía ______________________________________ Dr. Adrián Ramírez Jiménez Representante de la Decana Sistema de Estudios de Posgrado ______________________________________ Dra. Laurencia Saénz Benavides Directora de Tesis ________________________________________ Dr. Juan Diego Moya Bedoya Asesor ________________________________________ Dr. Mario Solís Umaña Asesor ________________________________________ Dr. Jethro Masís Delgado Director Programa de Posgrado en Filosofía ________________________________________ Kenneth Mauricio Vargas Abarca Candidato v TABLA DE CONTENIDOS DEDICATORIA ........................................................................................................... ii AGRADECIMIENTO ................................................................................................. iii HOJA DE APROBACIÓN .......................................................................................... iv TABLA DE CONTENIDOS ........................................................................................ v RESUMEN ................................................................................................................. vii ABSTRACT ............................................................................................................... viii ÍNDICE ANALÍTICO ................................................................................................. ix ABREVIATURAS ...................................................................................................... xii INTRODUCCIÓN ...................................................................................................... 13 CAPÍTULO I. CONTRA EL ESCEPTICISMO ......................................................... 23 1. Introducción: ................................................................................................... 23 2. Diferencia con el pirronismo: ......................................................................... 23 3. Hume contra el escepticismo radical: ............................................................. 26 4. El escepticismo de Hume: ............................................................................... 28 5. Del escepticismo radical a una concepción positiva de la causalidad como discusión abierta: ..................................................................................................... 31 5.1. La interpretación tradicional o positiva: ................................................ 32 5.2. Realismo escéptico: ................................................................................ 34 5.3. Proyectivismo: ........................................................................................ 38 6. Conclusiones: .................................................................................................. 41 CAPÍTULO II. EL NATURALISMO Y LA CAUSALIDAD ................................... 43 1. Introducción: ................................................................................................... 43 2. El Naturalismo: ............................................................................................... 44 3. La inexistencia de las fuerzas secretas: ........................................................... 45 4. La causalidad: ................................................................................................. 48 5. La existencia y la realidad: ............................................................................. 50 6. La conexión necesaria, la probabilidad y el naturalismo: ............................... 58 7. Conclusiones: .................................................................................................. 68 vi CAPITULO III. LA NATURALEZA DE LA VOLUNTAD Y LAS VOLICIONES 72 1. Introducción: ................................................................................................... 72 2. Continuidad entre impresiones externas e internas: ....................................... 73 3. De la voluntad: ................................................................................................ 78 4. Las voliciones: ................................................................................................ 85 5. Las voliciones y la libertad negativa: ............................................................. 96 6. Conclusiones: .................................................................................................. 98 CAPITULO IV. NORMATIVIDAD: LA SIMPATÍA Y LA JUSTICIA ................ 101 1. Introducción: ................................................................................................. 101 2. La Justicia: normatividad, responsabilidad y simpatía: ................................ 104 3. Una sugerencia al semicompatibilismo: ....................................................... 120 4. Conclusiones: ................................................................................................ 123 CONCLUSIONES GENERALES ............................................................................ 126 BIBLIOGRAFÍA ...................................................................................................... 134 Corpus: .................................................................................................................. 134 Traducciones al español: ....................................................................................... 134 Fuentes secundarias: .............................................................................................. 135 Fuentes de consulta: .............................................................................................. 142 vii RESUMEN La investigación tiene como objetivo demostrar que las interpretaciones compatibilista e incompatibilista de la filosofía de David Hume (1711-1776) son insostenibles cuando se consideran dos aspectos fundamentales: el naturalismo y la normatividad. Aceptar el compatibilismo en favor de la normatividad genera incoherencias desde el punto de vista naturalista, mientras que el incompatibilismo en favor del naturalismo se vuelve inconsistente al examinar la normatividad. Por ello, se propone una lectura semicompatibilista de Hume que permita conciliar la responsabilidad moral, implicada en la normatividad, con el determinismo naturalista que niega el libre albedrío y privilegia los principios causales y la conexión necesaria. La estructura del trabajo se organiza en cuatro capítulos. En el primero, se examina la postura de Hume frente al escepticismo radical, el cual rechaza por considerarlo inútil. El segundo capítulo explora la teoría de la causalidad en una perspectiva naturalista, donde Hume concibe la causalidad y la necesidad como hechos, condenando el azar como simple ignorancia del sujeto. El tercer capítulo aborda el naturalismo como continuidad entre impresiones externas e internas, planteando que, si Hume es determinista respecto a las primeras, debe serlo también respecto a las segundas, eliminando así el libre albedrío. Finalmente, el cuarto capítulo analiza la normatividad en Hume a través de conceptos como la simpatía, la justicia y la responsabilidad moral, sugiriendo que un sujeto puede ser responsable, aunque su voluntad no sea completamente autónoma. De esta forma, el semicompatibilismo se propone como la interpretación más coherente de la filosofía de Hume. viii ABSTRACT This research aims to demonstrate that compatibilist and incompatibilist interpretations of David Hume's philosophy (1711-1776) are unsustainable when considering two key aspects: naturalism and normativity. Accepting compatibilism in favor of normativity generates inconsistencies from a naturalistic perspective, while adopting incompatibilism in favor of naturalism becomes incoherent when normativity is considered. Thus, a semi-compatibilist reading of Hume is proposed, one that reconciles moral responsibility, inherent in normativity, with the deterministic naturalism that denies free will, privileging causal principles and necessary connection. The work is organized into four chapters. The first chapter examines Hume's stance on radical skepticism, which he rejects as futile. The second chapter explores Hume’s theory of causality from a naturalist viewpoint, where he regards causality and necessity as facts, condemning chance as mere ignorance on the part of the subject. The third chapter addresses naturalism as the continuity between external and internal impressions, arguing that if Hume is a determinist concerning external impressions, he must also be a determinist regarding internal ones, thereby eliminating free will. Finally, the fourth chapter analyzes normativity in Hume through concepts such as sympathy, justice, and moral responsibility, suggesting that a person can remain responsible, even if their will is not entirely autonomous. In this way, semi- compatibilism is proposed as the most coherent interpretation of Hume's philosophy. ix ÍNDICE ANALÍTICO A priori, 29, 46, 77, 82, 89, 107, 121 Acciones, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 72, 73, 75, 78, 79, 81, 82, 84, 85, 86, 89, 90, 92, 95, 96, 97, 98, 99, 101, 102, 104, 105, 106, 109, 110, 111, 113, 115, 116, 117, 119, 120, 122, 123, 125, 129, 131, 132, 133 Artificial, 102, 104, 112, 114, 118 Atomismo, 91 Autodeterminación, 73, 79, 98, 99 Autónoma, 14, 19, 73, 82, 90, 117, 129 Autonomía, 15, 72, 73, 78, 79, 81, 85, 86, 89, 96, 97, 99, 118, 124, 125, 129 Azar, 21, 22, 36, 43, 62, 63, 64, 67, 74, 76, 115, 121, 123, 128 Benevolencia, 104, 105, 113, 125, 131 Bienestar, 22, 26, 27, 28, 88, 95, 96, 103, 104, 107, 109, 110, 112, 114, 118, 119, 123, 124, 125, 130, 131, 132 Cadenas causales, 15 Calm passions, 87 Causa, 15, 16, 18, 19, 20, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 36, 38, 45, 46, 48, 49, 54, 58, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 81, 82, 83, 84, 85, 89, 90, 93, 94, 96, 101, 106, 109, 112, 113, 115, 116, 119, 126, 128, 129, 133 Causalidad, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 69, 71, 72, 74, 77, 78, 84, 91, 92, 96, 101, 102, 103, 108, 115, 119, 126, 127, 128, 135 Causas externas, 13, 19 Causas libres, 17 Causas necesarias, 17, 96 Causas ocultas, 13, 18, 20, 21, 43, 63, 66, 71, 76, 99, 128, 129 Certeza, 28, 29, 34, 46, 48, 49, 55, 57, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 70, 71, 76, 93, 108, 109 Coerción, 15, 86, 97, 122 Coherencia, 56, 57, 58, 83 Compatibilidad, 15, 99 Compatibilismo, 13, 14, 15, 18, 19, 21, 73, 78, 86, 96, 97, 100, 101, 118, 120, 124, 126, 130, 133, 139 Compatibilista, 13, 15, 16, 20, 21, 79, 81, 96, 97, 98, 99, 100, 120, 126, 130, 131, 142 Conciliadora, 13 Conocimiento, 62 Contingente, 63, 67 Control, 13, 15, 19, 79, 81, 82, 84, 88, 90, 96, 97, 98, 109, 117, 118, 121, 122, 130, 132, 133, 137 Convención, 107, 109, 110 Costumbre, 23, 33, 44, 48, 49, 56, 60, 62, 64, 66, 69, 92, 105, 108, 127 Creencia, 33, 35, 36, 42, 44, 48, 55, 56, 63, 64, 66, 69, 70, 74, 82, 91, 92, 108 Depende de nosotros, 73, 84, 85 Descartes, 27, 45, 64, 80, 81, 136 Deseos, 39, 73, 79, 82, 85, 86, 90, 92, 95, 100, 101, 102, 107, 110, 115, 116, 117, 118, 119, 121, 122, 123, 124, 125, 130, 132, 133 Determinismo, 13, 14, 15, 17, 19, 20, 21, 22, 67, 72, 73, 74, 86, 96, 101, 102, 104, 115, 116, 117, 118, 123, 124, 126, 129, 133 Determinismo fuerte, 21, 116 Determinista, 14, 72, 73, 78, 96, 99, 100, 102, 120, 125, 128, 130, 131 Deterministas, 16, 17 Doble relación, 88, 91, 93, 111, 112, 123, 124 Dolor, 73, 74, 79, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 92, 94, 100, 104, 105, 106, 108, 109, 113, 114, 115, 116, 118, 125, 131 Educación, 77, 102, 111, 114, 119, 120, 124, 125, 130, 131, 132 Educativo, 77, 109, 116, 124 Empírica, 17, 34, 103 Epistemológico, 34, 50, 53, 54, 74, 85, 127, 128 Escepticismo, 23, 24, 26, 27, 28, 31, 32, 35, 37, 41, 43, 44, 52, 60, 65, 69, 81, 126, 139 Escéptico, 23, 24, 25, 31, 32, 34, 37, 38, 40, 41, 42, 43, 47, 61, 66, 69, 82, 84, 126 Experiencia, 15, 18, 23, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 37, 38, 39, 42, 43, 44, 45, 46, 48, 49, 50, 54, 55, 58, 59, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 67, 69, 70, 75, 76, 77, 81, 82, 83, 84, 85, 87, 88, 89, 92, 93, 94, 97, 99, 100, 103, 106, 107, 108, 109, 110, 113, 114, 118, 121, 123, 125, 126, 131 x Fantasía, 13, 14, 26, 28, 37, 41, 44, 48, 62, 66, 69, 90, 127 Fenómenos, 18, 21, 24, 35, 40, 44, 68, 72, 73, 74, 75, 76, 86 Hábito, 60, 65, 67 Hobbes, 14, 21, 96, 97, 104, 106, 130, 138 Hume, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 27, 28, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 109, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 118, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143 Idea, 13, 16, 17, 19, 21, 22, 28, 30, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 41, 45, 46, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 58, 59, 64, 65, 69, 80, 84, 88, 91, 92, 93, 94, 96, 99, 101, 107, 111, 112, 125, 128, 129, 130 Ideas, 17, 26, 27, 28, 30, 31, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 42, 43, 46, 47, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 61, 62, 63, 65, 66, 68, 69, 74, 81, 87, 88, 91, 94, 111, 112, 113, 116, 120, 121, 123, 124, 126, 127, 131 Imaginación, 23, 24, 35, 43, 49, 53, 54, 56, 57, 60, 61, 62, 66, 69, 70, 75, 91, 94, 111, 127 Impresiones, 13, 16, 17, 21, 26, 27, 35, 37, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 47, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 65, 66, 68, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 81, 83, 84, 85, 86, 88, 89, 90, 91, 92, 95, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 118, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 133 Impresiones externas, 16, 17, 21, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 84, 85, 86, 89, 92, 98, 99, 101, 108, 129, 131 Impresiones internas, 71, 72, 74, 75, 76, 78, 85, 86, 92, 98, 127, 129 Impulsos, 75, 102, 103, 104, 106, 107, 108, 114, 119, 123, 132 Incompatibilista, 13, 14, 21, 22, 86, 100, 101, 102, 115, 116, 117, 123, 124, 126, 130, 131, 133 Indeterminismo, 17, 18, 21, 71, 72, 76, 101 Investigaciones, 13, 14, 15, 17, 19, 20, 35, 47, 56, 57, 79, 86, 97, 133, 134, 135 Irregularidad, 13, 72, 75, 76, 77, 129 Juicios, 27, 29, 35, 39, 40, 48, 60, 61, 62, 67, 69, 74, 76, 77, 78, 87, 108, 119, 126, 130 Justicia, 14, 78, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 108, 109, 110, 112, 114, 118, 119, 120, 123, 124, 125, 131 Libertad, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 80, 86, 89, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 104, 110, 115, 116, 117, 118, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 130, 133, 135, 137, 138, 142 Libertariristas, 117 Libertarismo, 14, 17, 124, 133 Libertaristas, 16, 70, 133 Libre, 13, 14, 15, 17, 20, 21, 22, 71, 72, 78, 80, 81, 82, 85, 86, 96, 97, 99, 117, 126, 129, 130, 132, 133, 139, 142 Libre albedrío, 13, 15, 20, 21, 22, 71, 72, 78, 81, 85, 86, 96, 97, 99, 117, 126, 129, 130, 132, 133, 139, 142 Mental, 18, 24, 25, 44, 67 Mente, 17, 18, 26, 28, 29, 32, 33, 34, 36, 39, 49, 51, 52, 53, 54, 55, 57, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 68, 70, 74, 75, 76, 82, 83, 85, 86, 89, 90, 102, 112, 121 Moralidad, 20, 78, 89, 121 Motivación, 17, 73, 79, 83, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 95, 97, 110, 111, 123, 131 Motivos, 16, 84, 86, 90, 91, 92, 94, 98, 112, 114, 124 Naturaleza, 16, 18, 22, 26, 27, 28, 32, 33, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 47, 49, 50, 51, 54, 56, 57, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 72, 73, 74, 75, 82, 83, 84, 86, 89, 95, 97, 99, 102, 103, 104, 106, 108, 109, 114, 115, 118, 119, 124, 127, 132, 133, 134, 142 Naturaleza humana, 17, 18, 26, 28, 41, 42, 43, 44, 56, 61, 63, 65, 66, 69, 70, 73, 74, 84, 95, 99, 103, 104, 108, 133, 134 Naturalismo, 21, 40, 43, 44, 58, 60, 61, 73, 74, 75, 85, 99, 133 Naturalista, 44, 72, 74, 129 Necesidad, 13, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 27, 30, 31, 33, 35, 36, 37, 39, 46, 47, 48, 49, 55, 58, 59, 61, 62, 65, 66, 70, 72, 74, 75, 78, 84, 85, 86, 88, 90, 96, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 107, 108, 110, 114, 124, 126, 127, 128, 129 xi Necesitarista, 17 Normatividad, 14, 21, 22, 78, 100, 102, 103, 104, 105, 109, 119, 123, 124, 130, 131, 132, 133 Observación, 31, 32, 48, 59, 60, 64, 65, 90, 112, 124, 127 Ontológico, 34, 50, 53, 54, 127 Pasiones, 14, 19, 35, 39, 44, 73, 74, 79, 80, 81, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 98, 99, 103, 105, 110, 111, 112, 116, 118, 119, 125, 127, 130, 132 Percepción, 15, 17, 25, 36, 40, 49, 50, 51, 53, 54, 56, 57, 58, 63, 64, 69, 74, 79, 85, 89, 112, 127 Percepciones, 19, 39, 46, 49, 51, 52, 54, 57, 60, 63, 64, 65, 68, 74 Placer, 73, 74, 79, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 90, 100, 104, 105, 106, 107, 109, 112, 113, 114, 115, 116, 125, 132 Poder interno, 79 Posibilidad lógica, 66, 76, 117 Posibilidades alternativas, 116, 121, 122 Principio de alternativas, 19, 21, 97, 117, 133 Probabilidad, 18, 41, 43, 58, 62, 63, 64, 65, 67, 70, 75, 76, 77, 81, 136 Probabilidad, 62 Probabilístico, 18 Proyecto de reconciliación, 16, 17 Pruebas, 62, 74, 76 Pruebas, 62 Racional, 33, 65, 67, 89, 92, 94, 95, 103, 113, 114, 132 Razón, 14, 18, 23, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 35, 38, 39, 41, 43, 44, 46, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 67, 69, 70, 73, 80, 81, 82, 85, 87, 88, 90, 91, 92, 94, 95, 96, 97, 98, 100, 101, 103, 108, 110, 113, 115, 117, 118, 120, 124, 125, 126, 129, 130, 131 Realidad, 18, 19, 25, 29, 35, 39, 40, 41, 43, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 60, 63, 65, 66, 68, 76, 95, 97, 106, 110, 114, 122, 123, 126, 127, 128, 130 Regla general, 66, 131 Reglas, 22, 31, 45, 62, 74, 75, 77, 78, 102, 103, 105, 108, 109, 114, 118, 119, 123 Reglas artificiales, 124 Reglas generales, 74, 75, 77, 78, 108, 109, 114, 131 Regularidad, 16, 17, 18, 32, 34, 36, 37, 38, 39, 40, 44, 49, 50, 56, 57, 58, 63, 69, 70, 84, 127, 128 Responsabilidad, 14, 15, 20, 21, 22, 89, 97, 101, 102, 104, 107, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 121, 122, 123, 124, 125, 130, 131, 132, 133 Responsabilidad moral, 14, 15, 20, 21, 22, 97, 101, 102, 104, 115, 116, 117, 118, 121, 122, 123, 124, 125, 130, 131, 132, 133 Responsable, 18, 61, 96, 104, 108, 114, 116, 117, 118, 119, 121, 122, 133 Segundas investigaciones, 75 Semicompatibilismo, 13, 14, 21, 22, 86, 97, 120, 121, 124, 125, 130, 133 Sentimiento, 37, 39, 40, 65, 66, 69, 91, 103, 108, 112, 113, 121, 125 Sentimientos, 14, 20, 24, 39, 44, 78, 89, 102, 103, 104, 105, 106, 109, 111, 112, 116, 121, 123, 125 Simpatía, 89, 101, 103, 104, 105, 111, 112, 113, 123, 125, 130, 131, 132 Sociedad, 102, 103, 104, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 113, 114, 118, 120, 123, 124 Sujeto, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 23, 26, 27, 30, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 49, 50, 53, 54, 56, 58, 60, 61, 63, 64, 65, 67, 69, 70, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 101, 102, 105, 106, 107, 110, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133 Tratado, 13, 14, 15, 17, 20, 24, 51, 52, 55, 56, 79, 85, 91, 134 Utilidad, 69, 104, 109, 114, 124 Utilidad pública, 104 Voliciones, 45, 72, 73, 79, 82, 83, 85, 96, 99, 130 Volitivos, 72 Voluntad, 14, 16, 18, 19, 20, 22, 25, 72, 73, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 95, 97, 98, 99, 100, 101, 104, 109, 110, 117, 118, 121, 122, 129, 130, 133, 140 Voluntarias, 16, 72, 117 xii ABREVIATURAS Al citar los textos de Hume se ha optado por la siguiente abreviatura: THN A Treatise of Human Nature. (1739-1740). Dividido en Libro, parte, sección y número de página según la edición de Selby- Bigge (1960). EHU An Enquiry Human Understanding. (1748). Dividido en sección y número de párrafo según la edición de T. H. Green y T. H. Grose The philosophical Works (IV volumen) (1882). EPM An Enquiry Concerning the Principles of Morals. (1751). Dividido en sección y número de párrafo según la edición de T. H. Green y T. H. Grose The philosophical Works (IV volumen) (1882). DOP A Dissertation on the Passions. Dividido en sección y número de párrafo según la edición de T. H. Green y T. H. Grose The philosophical Works (IV volumen) (1882). 13 INTRODUCCIÓN Para abordar el problema de la libertad y la determinación en la filosofía de David Hume(1711-1776), es fundamental considerar las posturas contemporáneas, como el compatibilismo y semicompatibilismo, aunque Hume no las conocía. El determinismo incompatibilista sostiene que el libre albedrío es una fantasía, ya que tanto los seres humanos como sus acciones están determinados por leyes naturales y eventos pasados. Según Sankowski (1980), esto se refiere a la "subsumibilidad" de un estado o evento bajo una ley causal universal (p. 108). En este contexto, las acciones de un sujeto están definidas por causas externas sobre las que no tiene control (cfr. Miranda, 2017, p. 296). Sus acciones están determinadas por fuerzas que no dependen de él y por tanto, no puede considerarse responsable. En relación con la obra de Hume, hay cierto acuerdo entre sus comentadores1 que en el Tratado su argumentación contra la libertad es bastante más fuerte que en las primeras Investigaciones, donde suele considerarse que ostenta una posición conciliadora; sin embargo, esto no implica que la importancia de la doctrina de la necesidad en esta segunda obra sea menor (Botterill, 2002, p. 280), pues Hume aún sostiene que la aparente irregularidad de las impresiones se debe a la influencia de causas ocultas para el sujeto en ese instante. La intensidad de este aparente determinismo cambia según el intérprete, pues algunos lo consideran como algo paralelo o debilitado para no omitir el libre albedrío y consideran a Hume un filósofo compatibilista en un sentido fuerte2, esto es, que acepta la libertad como libre albedrío y no solamente en un sentido positivo. Otros autores, como W. I. Matson (1956), consideran que Hume no defiende ningún tipo de libre albedrío ni en el Tratado ni en las primeras Investigaciones. Matson está de acuerdo con la interpretación general de que Hume destruye la idea de un libre 1. Confróntese los textos de James Harris (2005, 2012), Don Garret (1992), George Botterill (2002), Paul Russell (1983, 1995), John Bricke (2008). 2. Esta distinción es importante, pues se contrastará más adelante con un sentido de compatibilismo débil. 14 albedrío ingenuo que propone una libertad de indiferencia debido a las consecuencias perjudiciales para la responsabilidad moral (p. 49), pero no construye ninguna otra noción para conciliar. El enfoque de Hume es determinismo incompatibilista y no supone ningún problema para la responsabilidad moral del sujeto. Matson sostiene que en el Tratado, Hume es claramente determinista. Presenta numerosos argumentos que declaran la libertad como una fantasía y demuestran que las acciones humanas se ajustan al “reinado de la causalidad universal” (p. 52). Esta visión también se refleja en las primeras Investigaciones, donde Hume repite con similar intensidad los argumentos del Tratado. Matson compara los argumentos a favor del determinismo y de la libertad hipotética, concluyendo que Hume no realiza una defensa del libre albedrío entendido como el poder de hacer o no hacer (cfr. p. 53-54)3. Además, considera que la responsabilidad moral es un añadido, un sinónimo de la necesidad cuyo nombre se cambia para efectos de obtener simpatizantes del libertarismo eleuterológico (el cual difiere del libertarismo político) Esta interpretación presenta un problema al omitir por completo los libros II y III del Tratado, así como su reformulación en las Investigaciones sobre los principios de la moral, donde se abordan temas como las virtudes, la justicia, la responsabilidad moral, los sentimientos morales y el merecimiento del castigo respecto a las pasiones del honor y el desprecio. Esto indica una normatividad implícita que resultaría incoherente si se identifica la filosofía de Hume desde el marco interpretativo del determinismo incompatibilista. Por esta razón, el determinismo incompatible con algún 3. Aunque el enfoque determinista en el Tratado y las Investigaciones sea dominante, esta apelación a la libertad de hacer o no hacer según la voluntad no es gratuita (aunque no llegue a tener fuerza realmente), sino que sigue a la definición de libertad como ausencia de oposición planteada por Hobbes. “Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por oposición significo impedimentos externos al movimiento)” (Leviatán, XXI, 108). Esto abre la posibilidad de interpretar que un sujeto puede ser libre aún si su voluntad no lo es, no obstante, es un concepto demasiado débil para asumir compatibilismo en sentido fuerte pues no hay una defensa real de la libertad como capacidad autónoma del sujeto y actividad frente al determinismo, no obstante, sí es suficiente para no condenar a Hume como incompatibilista determinista. La libertad negativa servirá de entrada al semicompatibilismo como se verá en los próximos capítulos. 15 tipo de normatividad es insuficiente para una interpretación satisfactoria de la filosofía de Hume y da paso a otra interpretación más atractiva, es decir, el compatibilismo. El compatibilismo es la interpretación más aceptada de la filosofía de Hume, que sostiene que la libertad y la responsabilidad moral son compatibles con el determinismo causal. Esto implica que el comportamiento humano es resultado de cadenas causales de eventos pasados y leyes naturales (compatibilismo fuerte). Esta posición es atractiva porque la sensación de libertad y la percepción de tener múltiples opciones son evidentes en la experiencia diaria. Sin embargo, esto no niega que ciertos eventos sean causa y efecto; en el caso de las acciones humanas, esta cadena causal no excluye la pérdida de control y autoría del sujeto: Cuando delibero acerca de si voy a la conferencia o al cine esta noche, estoy pensando que auténticamente puedo ir a la conferencia y puedo también auténticamente ir al cine (…). Y tengo con frecuencia también este enfoque acerca del futuro -la visión del futuro como “un jardín con senderos que se bifurcan”- (…). Pero al mismo tiempo me pueden hacer reconocer que, hasta donde sabemos, el determinismo causal es verdad; su verdad no necesariamente se me manifiesta fenomenológicamente (Fischer, 2013, p. 67). El compatibilismo fuerte sostiene que el libre albedrío y el determinismo pueden ser verdaderos al mismo tiempo. Esto implica que, aunque el comportamiento humano pueda explicarse por cadenas causales, el sujeto conserva su autonomía para dirigir voluntariamente sus acciones. Una persona es libre si puede "influir en el mundo de varias maneras" (Kane, 2013, p. 22), eligiendo entre diversas alternativas. Este proceso de elección, aunque influenciado por condiciones externas, está completamente bajo el control del sujeto. Por lo tanto, se considera que la libertad no solo se refiere a la ausencia de coerción, sino también a la capacidad de decisión como facultad humana, lo que permite que el libre albedrío no desaparezca. Hay distintas formas de defender el supuesto de que su filosofía es compatibilista. James Harris (2005, 2012) opta por hacer caso a Hume en no tomar en cuenta al Tratado como un texto canónico para representar su pensamiento y toma como punto de partida la aparente compatibilidad con la libertad presentada en las Investigaciones. Su argumentación se basa en una asimilación entre los objetivos de 16 los libertaristas del Siglo XVIII y Hume. Según él, cuando Hume señala que hay un acuerdo general en que todo hecho tiene una causa, hace referencia tanto a los libertaristas como a los necesitaristas de su época. Ninguna de las dos posiciones aceptaría que algún objeto no posea causa; suponer eso es solamente una simple arbitrariedad (Harris, 2005, cfr. p. 453). La discusión en la época de Hume se centraba en las causas de las acciones voluntarias. Los libertaristas sostenían que estas provienen de la voluntad del sujeto, mientras que los necesitaristas argumentaban que los motivos son las causas, independientemente de la voluntad. Aunque ambos grupos reconocen la influencia de los motivos, difieren en su impacto sobre el sujeto. Los libertaristas creían que, aunque los motivos median en las acciones, no limitan el poder del sujeto para dirigir conscientemente sus actos. Según Harris (2005), entender cómo los motivos se filtran a través del entendimiento es clave para el proyecto de reconciliación en Hume. Así, aunque los motivos son una causa necesaria, nunca son suficientes para la decisión del sujeto, lo que permite considerar a Hume un compatibilista fuerte, ya que reconoce la actividad del sujeto en sus procesos de elección. La libertad de indiferencia es algo que tanto los libertaristas como Hume rechazan. Se reconoce el papel de la causalidad en los motivos que influyen en la voluntad (Harris, 2005, cfr. 459-460) 4, sin embargo, esa conexión no debe entenderse como algo determinante que merme el poder del sujeto para controlar sus acciones (libertad positiva). Según Harris, la necesidad es una proyección del sujeto hacia los objetos externos5 originada en la regularidad que se experimenta en ellos. En este sentido, la regularidad y la necesidad que para Hume están sujetas a la naturaleza 4. Para Harris, Hume tampoco puede aceptar esto, pues si lo hace entonces apelaría a cuestiones que el libertarista niega completamente. La idea presente es que tanto los deterministas como los libertaristas poseen (al menos) un lenguaje común que les permite tener ese acuerdo general sin rechazarse mutuamente. 5. Esta interpretación se denomina proyectivismo, el cual grosso modo establece que la causalidad es una proyección de la naturaleza cognitiva del sujeto en las impresiones externas. Más adelante se profundizará más sobre esta cuestión. 17 humana y por tanto su percepción es obligatoria para el ser humano, no tendría una necesidad real6 sino más bien figurativa por ser solamente el resultado de una proyección del sujeto hacia los objetos externos. Así, el proyecto de reconciliación de Hume no consiste en precisar sus significados como algo estricto, sino más bien aclarar que tanto “los libertarios aceptan que todas las acciones humanas están determinadas como que los deterministas aceptan que al menos algunas acciones humanas son libres”7 (p.452-453). Según lo anterior, Hume reconocería que el sujeto no puede tener ideas precisas acerca de las causas necesarias (necessary causes) y las causas libres (free causes). Dado que las causas necesarias son una proyección, todo necesitarista debería aceptar la posibilidad de acciones humanas como resultado de causas libres8, restándole precisión y fuerza al concepto de necesidad. Además, todas las menciones que Hume hace sobre este concepto deberían ser interpretadas como metáforas o ficciones de la mente, ya que, si se tomara su lenguaje de forma literal, tanto en el Tratado como en las Investigaciones, no podría ser aceptado por el libertarismo (cfr. Harris, 2005, p. 464). Sin embargo, esta suposición es refutada por el empeño que Hume pone a lo largo del Tratado y de las primeras Investigaciones en mostrar que la causalidad y la necesidad son hechos generalmente aceptados. La revisión empírica de la causalidad sugiere la indeterminación de los eventos futuros. En este sentido, el determinismo se predica firmemente solo de los eventos pasados, entendiéndolo como una regularidad que se conoce de forma procedimental 6. Esto es sumamente cuestionable, pues para Hume la determinación posee una necesidad real que incluye tanto a las impresiones externas como a las internas. 7. Desde esta afirmación se vislumbra el problema de la interpretación de Harris. Hume no podría aceptar ninguna acción humana libre, entendida como carente de causalidad y necesidad estricta. 8. Esta relación no es clara, el aceptar el proyectivismo no implica aceptar la libertad o indeterminismo salvo si se considera que al ser una proyección aquella idea es algo falso (interno) que se contrasta con lo real (externo) como verdadero. Esta diferencia entre lo real y las impresiones no existe en Hume. Las impresiones son lo real independientemente si existe algo más allá de la percepción o no. Tampoco Hume aceptaría las acciones libres si por esta se entiende acciones que no sean el resultado necesario de la motivación. 18 (semejante al argumento de Hellen Beebee (2002)9). Desde cierta perspectiva, el futuro de algunos eventos es probabilístico, pero esto no implica que sea indeterminado. Como se verá más adelante en este trabajo, la probabilidad para Hume no se debe a un indeterminismo en los eventos, sino a una falta de conocimiento o ignorancia (siempre superable) del sujeto cognoscente, debido a la intervención de causas ocultas. Harris (2005) argumenta que, según el proyectivismo, no hay distinción entre la causalidad en fenómenos mentales y físicos (cfr. p. 466). Si la causalidad en lo mental es lo suficientemente débil como para que ningún evento pasado determine completamente la voluntad del sujeto, entonces debería haber fenómenos físicos con causalidad similar. Sin embargo, Hume sostiene que no hay experiencia que defina un objeto físico como autodeterminado; la experiencia muestra que siempre tienen una causa, aunque pueda ser desconocida. Esto genera una contradicción entre la interpretación de Harris y la evidencia textual de Hume. Esta contradicción no ocurre únicamente con la interpretación de Harris; otros filósofos que también defienden el compatibilismo en la filosofía de Hume, como Beebee (2002, 2003, 2007, 2011, 2012), Millican (2007a, 2007b, 2010, 2011, 2012), Russell (1983, 1984, 1995), Penelhum (1975), Árdal (1989), Bricke (1984, 2008), Buckle (2001), Aguilar (1987) y Garrett (1997, 2008), pese a sus diferentes explicaciones, coinciden en lo que Blackman (2015, cfr. 529-530) considera esencial para defender el compatibilismo: la necesidad de que el sujeto posea alternativas sobre las cuales pueda elegir la mejor acción, es decir, un compatibilismo fuerte. Según esta perspectiva, si una persona tiene la capacidad de actuar de manera diferente a como lo hizo, está ejerciendo su libertad y, por lo tanto, es responsable de sus acciones. Sin 9. Confróntese, p. 204-206. También consúltese (Beebee 2005, p. 135) en donde se menciona que aquello reconocido como el futuro, es construido por el agente o el sujeto y sus acciones. Pues, de no ser así, entonces la causalidad estaría determinada por una conjunción universal que no puede verificarse empíricamente, esto es, sería una verdad analítica. Asunto completamente inadmisible en las cuestiones de hecho como la causalidad. No obstante, y como más adelante se verá, Beebee confunde esta universalidad con una cuestión de la razón cuando en realidad es un asunto de la naturaleza humana lo que garantiza esa regularidad universal en la mente del sujeto cognoscente. 19 embargo, esta capacidad de actuar de manera distinta no implica que deba cambiarse el estado general del mundo. No es necesario que el pasado sea distinto para que la acción realizada sea diferente. En esto reside el poder de la voluntad humana como causa de las acciones, ya que es posible realizar distintas acciones partiendo del mismo pasado. La interpretación que sostiene que Hume acepta el principio de alternativas en la toma de decisiones se basa en su definición de libertad en las primeras Investigaciones, donde se afirma que la libertad es el poder de hacer o no hacer según la voluntad. Según Bricke (2008), esto implica que el sujeto tiene la capacidad de ser su propia causa. Si se puede demostrar empíricamente que la negación de una acción no produce contradicción, entonces la doctrina de la necesidad no puede afirmarse de manera estricta (Garrett, 1997). El principio de alternativas se refuerza con la idea de que el sujeto tiene una voluntad que motiva acciones hacia diversas opciones sin estar determinado por causas externas. Aunque las influencias externas pueden existir, no son determinantes. La voluntad actúa de manera autónoma, permitiendo al sujeto elegir diferentes caminos sin alterar el estado general de las cosas. Sin embargo, Hume no presenta evidencia de que la voluntad tenga tal poder; la define como una impresión original, similar a otras sensaciones. Si un sujeto no controla sus pasiones, tampoco puede ejercer control sobre su voluntad. Mendoça (2009) argumenta que, para defender el compatibilismo en Hume, es fundamental separar la realidad ontológica de la epistemológica. Propone que la solución al problema del determinismo y la libertad implica “desontologizar la causalidad y la necesidad” y radicarlas en el espíritu humano, lo que permitiría que el mundo humano y no humano sean equivalentes, ya que lo natural puede predicarse de lo moral. Sin embargo, Hume no considera a la realidad epistemológica como menos real que la ontológica; ambas son igualmente válidas. Si existe algo más allá de las percepciones, no importa si son objetos distintos, ya que nunca se puede acceder a ellos para afirmar su diferencia. 20 En la interpretación de Hume como compatibilista, varios autores, como Klaudat (2003), Stroud (1977), Botterill (2002) y Kemp Smith (1941), enfatizan la importancia de la causalidad y la conexión necesaria en su argumentación. Botterill (2002) critica las lecturas contrastativas10 de Hume propuestas por otros compatibilistas (Ardál y Penelhum), señalando que, aunque su tono en las Investigaciones es más conciliatorio que en el Tratado, la doctrina de la necesidad es constante en ambas obras. Stroud (1977) cuestiona la efectividad de la solución conciliatoria de Hume, argumentando que no aclara cómo es posible actuar de manera diferente en un mundo regido por la causalidad, ya que, si A causa B, es improbable que A ocurra sin que B también ocurra. Hume, sin embargo, sostiene que la conexión necesaria es un hecho empíricamente verificable. Smith (1941) sostiene que Hume se adhiere firmemente al necesitarismo, afirmando que la necesidad causal opera con la misma rigurosidad en los ámbitos psíquico y físico. Para Smith, no hay una versión debilitada de la causalidad; se requiere un estricto necesitarismo para responsabilizar al sujeto por sus acciones. Si no hay una conexión causal necesaria, el comportamiento del individuo podría considerarse azaroso. Las irregularidades en el comportamiento humano se atribuyen más a la influencia de causas ocultas que a una indeterminación de la voluntad. Botterill (2002) argumenta que Hume presenta su filosofía en dos etapas: primero, afirma que la conducta humana es producto de la necesidad causal, similar a los eventos físicos; segundo, sostiene que la causalidad es necesaria para guiar los sentimientos morales (p. 280). Esto implica que tanto la responsabilidad moral como la moralidad dependen de la conexión causal. Hume no defiende el libre albedrío, ya que busca demostrar la necesidad causal para fundamentar la responsabilidad sin compatibilizar el determinismo con la libertad (p. 282). 10. "(i) el concepto de libertad es contrastivo, ya que hay una distinción genuina entre acciones que se realizan libremente y aquellas que no lo son, pero (ii) es un error suponer que el contraste es con la causalidad en general" (Botterill, p. 279). 21 Estos autores que consideran a Hume un compatibilista lo hacen debido a la variable de la responsabilidad, que tiene una carga normativa importante en su filosofía. No obstante, su proyecto de conciliación se percibe como incompleto, ya que no busca debilitar el causalismo y la necesidad, sino fortalecer el concepto de responsabilidad, descuidando la doctrina de la libertad (eleuterológica). Ninguna de las interpretaciones sobre la filosofía de Hume respecto al problema de la libertad y el determinismo resulta satisfactoria. Si se invoca el indeterminismo, el desprecio de Hume por esta idea carece de sentido. Si Hume es compatibilista porque acepta fenómenos mentales con indeterminación y su sistema no admite la libertad, debería también aceptar fenómenos físicos explicables por el azar. Esto contradice su doctrina de la necesidad y las causas ocultas, que explican la aparente indeterminación en fenómenos físicos. Junto a ello el concepto que Hume maneja acerca de la voluntad, no es como facultad sino como impresión y no proporciona criterios para la inclinación del sujeto. Podría interpretarse como compatibilista usando la libertad negativa (como en Hobbes). Aunque Hume acepta la libertad negativa, su compatibilismo no busca, la armonía entre libre albedrío y determinismo. La versión de Hume es más débil y similar al semicompatibilismo, ya que no afirma el libre albedrío, sino que valida la libertad negativa al no haber coacción. Además, podría aceptar simultáneamente la responsabilidad moral y el determinismo fuerte. Desde esta perspectiva, el objetivo de esta tesis es negativo. Se pretende demostrar por qué Hume no puede considerarse un compatibilista fuerte ni un incompatibilista. La hipótesis del trabajo descansa sobre la suposición que de aceptarse alguna de las dos interpretaciones, la filosofía de Hume sería incoherente al considerar dos conceptos centrales: 1. El naturalismo y 2. La normatividad. En primera instancia. El naturalismo sostiene que todas las impresiones, internas y externas, funcionan bajo los mismos mecanismos explicativos. Si se acepta que las impresiones externas tienen relaciones causales y conexiones necesarias, lo mismo debe aplicarse a las internas. Esto complica la interpretación del compatibilismo fuerte, especialmente en relación con el principio de alternativas. Si la acción depende únicamente de la 22 inclinación de la voluntad, sin la influencia de otras impresiones, se convertiría en un azar. Hume rechaza la idea de que existan eventos mentales o físicos aleatorios. El determinismo incompatibilista no reconoce la normatividad, esencial para la responsabilidad moral. Hume considera que la responsabilidad es descriptiva y prescriptiva; los sujetos, aunque determinados por su naturaleza, tienen obligaciones hacia reglas que promueven su bienestar. Aunque no haya alternativas en sus elecciones, seguir un camino u otro depende de mecanismos causales. Así, la responsabilidad moral existe sin libre albedrío, lo que sugiere que el semicompatibilismo es la interpretación más adecuada de su filosofía. 23 CAPÍTULO I. CONTRA EL ESCEPTICISMO 1. Introducción: La interpretación tradicional del filósofo escéptico que lleva a las últimas consecuencias el empirismo de Locke y Berkeley resulta perjudicial para la comprensión de la etapa positiva de la filosofía de Hume. Su escepticismo se basa en la capacidad que posee la razón para explicar procesos que pertenecen a las cuestiones de hecho, no en la posibilidad de formar conocimiento certero y útil para el desarrollo del sujeto. Si la razón es incapaz de justificar la formación de conocimiento no- analítico, entonces su justificación debe estar en otras facultades. Hume considera que son la experiencia, la costumbre y la imaginación las que justifican el conocimiento y las relaciones en las cuestiones de hecho. En este trabajo, Hume no es considerado un escéptico radical, pues argumenta en favor de una filosofía positiva del conocimiento en términos no-racionales (sin que esto implique irracionalidad). Para mostrarlo, primero se abordan los argumentos de Hume contra el pirronismo como una posición filosófica estéril e inútil. Segundo, se explicarán tres de las corrientes más importantes en favor de una etapa positiva en la filosofía de Hume que anulan la suposición de una filosofía completamente negativa y escéptica. 2. Diferencia con el pirronismo: Generalmente, suele presentarse a Hume como un filósofo escéptico radical cercano al pirronismo. Según esta interpretación, Hume solo considera confiable la experiencia inmediata de los sentidos y, por tanto, lo mejor es suspender todo juicio que intente ir más allá. Esta consideración parece derivar de los primeros comentarios y críticas realizadas a su obra inicial por autores como Green y Bradley11. Ciertamente hay gran influencia del escepticismo en su obra, especialmente en la parte IV del Libro 11. Citados en Rawls (2000, p. 21) y en Smith (1941, p. 79-88) 24 I12 siendo bastante difícil considerar hasta qué punto llega esta posición en su pensamiento. No obstante, hay afirmaciones claras y directas que dejan suficiente evidencia para distinguirlo del pirronismo o escepticismo absoluto. Sexto Empírico (1993) menciona que la orientación de la escuela escéptica recibe diferentes nombres: zetética, por el empeño en investigar y observar; eféctica, por la actitud mental que surge del estudio de lo investigado; aporética, por investigar y dudar de todo, ya sea una afirmación o una negación. Y finalmente, pirronismo, por considerarse a Pirrón como una de las figuras más relevantes para la escuela escéptica (I, III, 7). El escepticismo implica la capacidad de establecer la antítesis en los fenómenos y consideraciones teóricas para llegar a la suspensión del juicio (ἐποχή) y posteriormente alcanzar la serenidad del alma (ἀταραξία) (I, IV, 8). Los escépticos confieren el mismo valor de verdad a todas las proposiciones afirmativas y negativas, a pesar de considerarlas contrapuestas o enfrentadas (I, IV, 10). El objetivo principal del escepticismo es encontrar una serenidad en el alma, la cual solo puede ser alcanzada si se elude la angustia provocada por inclinarse hacia uno u otro juicio considerado como más fiable. La búsqueda de la verdad y la falsedad no conducen a la serenidad; solo la omisión del dogma puede lograrlo. Un escéptico asentirá, sin mayor problema, “a las sensaciones que se imponen a su imaginación; por ejemplo, al sentir calor o frío, no diría ‘creo que no siento calor’ o ‘no siento frío’” (I, VII, 13), pero no afirmará cuestiones acerca de cosas no manifiestas. Para el escepticismo, aquellos enunciados acerca de lo no observable son autoeliminados, pues tanto su afirmación como su negación tienen el mismo valor de verdad. Sus razonamientos van acordes con lo manifiesto, “que nos enseña a vivir según las costumbres patrias, las leyes, las enseñanzas recibidas y los sentimientos naturales” (I, VIII, 17). 12. Bailey (2012) señala que la cuarta sección del Tratado deja perplejidad en los comentadores, quienes dudan si clasificar el argumento principal de Hume contra la justificación inferencial como escéptico radical (p. 147). Considerando solo esta sección, Hume sí podría clasificarse como un filósofo pirrónico. 25 El escéptico pirrónico estudiará la realidad solamente para encontrar proposiciones contrarias y mostrar que ambas tienen el mismo valor de verdad y validez. No está interesado en emitir una opinión con algún grado de convicción. Cuando cierta tesis u opinión es afirmada, siempre es posible que con el tiempo se reconozca una tesis opuesta que aún sea desconocida (I, XIII, 33-34). Debido a esto, no es posible afirmar o incluso negar con seguridad alguna cosa; esto constituye el primer paso para la suspensión del juicio. Las imágenes sensibles de la percepción se consideran seguras porque en ellas no media ni la razón (que es considerada engañosa13) ni la voluntad, lo que induce a un asentimiento. Los escépticos distinguen lo que se piensa del fenómeno de lo que es el propio fenómeno (I, X,19). Una cosa es investigar acerca de lo que se piensa del fenómeno y otra estudiar el propio fenómeno. “La miel, por ejemplo, nos parece que tiene un sabor dulce. Eso lo aceptamos, porque percibimos el dulzor sensitivamente. Tratamos de saber si, además, literalmente ‘es’ dulce. Lo cual no es el fenómeno, sino lo que piensa del fenómeno” (I, X, 20). Esta imagen o representación mental es lo que propiamente Sexto Empírico llama fenómeno y consiste “en una impresión y en una sensación involuntaria” (I, XI, 22). De tal modo, la discusión no es acerca de la forma en la que se percibe el objeto sino sobre si dicho objeto es tal cual se percibe. 13. “(…) si la razón es tan engañosa que casi nos arrebata hasta lo que percibimos por nuestros ojos, ¿cómo no habrá que mirarla con recelo en las cosas no evidentes para no precipitarnos cuando la seguimos?” (I, X, 20). 26 3. Hume contra el escepticismo radical: De esta breve descripción del escepticismo, se puede identificar en Hume, principalmente, la desconfianza en la razón y la seguridad de los sentidos (aunque no necesariamente en las impresiones inmediatas) como lo más relevante. No obstante, las consecuencias de estas impresiones son bastante distintas para el pirronismo y para Hume. El conocimiento inicia con una impresión en la mente, y todas las ideas derivadas de esa impresión poseen una conexión entre sí, sin importar que sean ideas compuestas que no correspondan a una impresión específica. Para Hume, asumir un escepticismo radical es perjudicial para el bienestar del sujeto. Esta posición acabaría completamente con todo discurso y toda acción. Los humanos quedarían sumidos en un sueño absoluto por la suspensión del juicio hasta que las necesidades naturales insatisfechas, den fin a tan miserable existencia (cfr. EHU. 12, 161): “Pues aquí está la principal y más embarazosa objeción contra el escepticismo excesivo, que no puede resultar de él ningún bien duradero mientras permanezca en toda su fuerza y vigor” (EUH. 12, 160). “La naturaleza es siempre demasiado fuerte para la teoría [pirrónica]” (EUH. 12, 161). Por obligación natural, el sujeto asociará las ideas de unas impresiones con otras, alterando el orden de las ideas simples. Hume desea mostrar la verdad de esto apelando a la experiencia propia y colectiva de que los sujetos dan cuenta de lo inobservado a partir de lo observado (al menos al principio de todo conocimiento). La naturaleza humana posee tres principios de asociación: 1) semejanza, 2) contigüidad y 3) causa-efecto. (THN. 1.3.6, 92 y 107). Esta última es la que más importancia tiene dentro de su filosofía. Es considerada la más satisfactoria, instructiva y fuerte “puesto que tan solo por este conocimiento podemos controlar los acontecimientos y gobernar el futuro” (EUH. 3, 26). La importancia general reconocida en la causalidad no es algo que Hume ignore o mantenga al margen. La causalidad es necesaria para el desarrollo de su filosofía, debido a que todas sus inferencias se basan en ese principio de asociación. El principio de causalidad no es algo que el filósofo escocés intente refutar. Tampoco lo considera una fantasía que deba superarse al no corresponder con objeto real alguno. Todos los 27 sujetos están determinados por naturaleza a hacer inferencias causales y no pueden evitarlas (EHU. 4, 43 y THN.1.3.11, 128). Hume considera la causalidad como sumamente necesaria para la “supervivencia de nuestra especie y la dirección de nuestra conducta en toda circunstancia y suceso de la vida” (EHU. 5, 56). Es gracias a esta asociación de ideas que el sujeto puede ir más allá de la memoria y los sentidos para anticipar y predecir eventos. Además, es la forma más importante de ampliar el conocimiento humano en las cuestiones de hecho. Predecir lo no observado a partir de lo observado no puede lograrse si solo se usan la memoria y las impresiones inmediatas como justificación. Sin la posibilidad de predecir y ver hacia el futuro, los seres humanos tendrían una vida miserable (EHU. 12, 23). Esto demuestra que Hume no se asocia con el escepticismo radical. Para él, no es una posición filosófica útil para el bienestar y desarrollo de la vida humana. No obstante, mantiene la duda de que sea la razón el principio que justifica el conocimiento. Contrario a Descartes, Hume no cree que el conocimiento en las cuestiones de hecho pueda deducirse a partir de principios originales, claros y distintos, como si se tratara de una verdad matemática. "La alternativa adecuada, parece decir Hume, es conceder a nuestras facultades cierta autoridad inicial por defecto, y recurrir al escepticismo práctico sobre ellas sólo 'como consecuencia de la ciencia y la investigación', en el caso de que esas investigaciones revelen su 'falsedad' o 'falta de idoneidad’" (Millican, 2012, p. 59). Asociar eventos mediante el principio de causa-efecto es naturalmente inevitable para el sujeto14. Como estos juicios son imposibles de eludir, siempre se 19. La naturaleza, por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos ha determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar y a sentir; tampoco está en nuestra mano evitar que veamos ciertos objetos bajo una luz más intensa y plena, en razón a su conexión acostumbrada con una impresión presente, más de lo que podamos prohibirnos a nosotros mismos pensar mientras estamos despiertos, o el ver los cuerpos que nos rodean cuando dirigimos hacia ellos nuestra vista a plena luz del sol. (…) (THN. 1.4.1, 183). 28 emitirá una opinión con cierto grado de convicción a partir de lo que se ha experimentado. No importa si la razón no justifica este conocimiento, Hume ataca el núcleo del escepticismo pirrónico porque no es necesario ni posible abstenerse de emitir un juicio. Además, considera que la predicción es necesaria para la supervivencia y el bienestar del sujeto. Suponer que la ἐποχή es el mejor método para el bienestar, no es más que una fantasía. El antipirronismo humeano consiste en que todo intento de realizar tal empresa es anulado por la propia naturaleza humana. 4. El escepticismo de Hume: De acuerdo con Stroud (1977, p. 30-31), la exposición filosófica de Hume puede dividirse en una fase negativa y otra positiva. El escepticismo solo forma parte de la primera etapa e inicia con la idea de que, para tener un conocimiento preciso, es necesario rastrear la impresión correspondiente de una idea15. Toda idea clara debe estar asociada con su correspondiente impresión original. Si no logra identificarse dicha impresión, la idea podría ser producto de la fantasía. El escepticismo de Hume está precisamente en estas ideas fantasiosas (cfr. THN. 1. 3. 1, 72 -73)16. Para Hume, los objetos de la mente humana pueden dividirse en cuestiones de hecho (fact matters) y relaciones de ideas. A estas últimas pertenecen todas las afirmaciones de la geometría y el álgebra y son intuitiva o demostrativamente ciertas. Estas proposiciones pueden ser descubiertas mediante el ejercicio del pensamiento, sin importar si ha existido alguna vez un triángulo en el universo. La negación de alguna de estas afirmaciones conduce siempre a una contradicción (cfr. EHU. 4, 27). Solo en las relaciones de ideas se puede alcanzar un conocimiento con certeza absoluta 15. Es imposible razonar correctamente sin entender a la perfección la idea sobre la que razonamos; y es imposible entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresión primaria de que procede. El examen de la impresión confiere claridad a la idea, y el examen de la idea confiere una similar claridad a todo nuestro razonamiento” (THN.1.3.2, p. 72). 16. Por esta razón, Falkenstein (2012) considera que si hay en algo que para Hume debe ser tratado bajo el escepticismo son los asuntos de la religión y la escuela metafísica “no en la experiencia diarias o la ciencia natural” (p. 104). 29 mediante el mero ejercicio de la razón. Esto se debe a que la negación de una proposición analítica de este tipo incurre siempre en una contradicción (cfr. THN. 1. 3. 1, 70). En las cuestiones de hecho no ocurre lo mismo: “Lo contrario a una cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar contradicción y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad” (EHU. 4, 26). La negación de una cuestión de hecho no constituye una contradicción lógica; por lo tanto, la sola razón es incapaz de otorgar algún grado de certeza a este tipo de juicios: “Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación saldrá mañana” (EHU. 4, 26-27). Este es un argumento pirrónico, pues para la razón las dos proposiciones contrarias tienen el mismo valor de verdad. No obstante, como es imposible abstenerse de emitir un juicio, su justificación deberá estar en otra facultad o darse de alguna manera que no apele a la razón. Considérese el ejemplo de las bolas de billar. Cuando la bola 1 impacta a la bola 2 no es menos concebible pensar que la bola 2 se moverá, o bien permanecerá inmóvil. De la misma forma, el movimiento puede considerarse a la izquierda, la derecha o al frente sin que ninguna de las opciones se muestre como menos inteligible considerada solamente bajo la luz de la razón. El primer paso para eludir esta suspensión del juicio será introducir la experiencia a la ecuación. “Preséntese un objeto a un hombre muy bien dotado de razón y luces naturales. Si este objeto le fuera enteramente nuevo, no sería capaz, ni por el más meticuloso estudio de sus cualidades sensibles, de descubrir cualquiera de sus causas o efectos” (EHU. 4, 28). La razón sin la experiencia no podría operar. Por sí sola no puede descubrir a priori la relación de causa y efecto en un fenómeno observado por primera vez. Si la causalidad se descubre con independencia a lo experimentado, entonces desde el primer momento una persona podría inferir con total certeza tanto que la bola se moverá como la dirección en la que lo hará sin que sea necesario haberlo visto con anterioridad (EHU. 4, 29). Podría intentar adivinar o imaginar su reacción, pero hasta no experimentarlo, debería declarar su ignorancia. La única razón por la cual se considera 30 imposible que la bola 1 se mueva en dirección contraria al impacto con la bola 2 es porque nunca se ha experimentado tal movimiento en condiciones normales. La razón no podría aportar por sí sola una justificación para no considerar con igual validez y certeza un movimiento en cualquier otra dirección (cfr. EHU. 4, 30-31). La convicción de Hume acerca de la necesidad de la experiencia es tal, que incluso la proposición: lo que tiene un comienzo tiene también una causa de su existencia17 no es ni intuitiva ni demostrativamente cierta. Aceptarla o negarla sin tener en cuenta la experiencia es un acto arbitrario. Sin la experiencia, la razón no podría encontrar una justificación para inclinarse en su favor o en su contra, pues ninguna de las dos resulta ni ininteligible ni lógicamente contradictoria. Lo mismo puede decirse de la proposición: es imposible que una cosa pueda empezar a existir sin principio generativo. Para Hume, también es imposible probar su validez de manera demostrativa. La razón es porque las ideas de causa y efecto son distintas. Resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en un cierto momento y como existente en otro, sin que sea necesario unir la idea de causalidad ni la del comienzo de su existencia (THN. 1. 3. 3, 79-80). Un ejemplo que podría ilustrar lo que Hume intenta exponer es el siguiente: supóngase un sujeto que observa un árbol en el que no puede verse ningún fruto. Si el mismo sujeto observa ese árbol unos meses después y logra ver una manzana, esta será considerada como no existente hace unos meses y existente ahora sin que esto implique una relación causal entre el árbol y el fruto. Además, no hay en el árbol ninguna característica que se llame causa ni en la manzana una que se llame efecto. Incluso si existieran, tampoco hay experiencia de nada que se llame causalidad entre ambos objetos. Como todas estas ideas son distintas y separables, no puede deducirse la existencia de una a partir de la otra porque son lógicamente independientes. Otra dificultad derivada de esta cuestión es la de considerar la imposibilidad de una existencia sin causa. Si un objeto no tiene una causa, entonces este debería tener la 17. Esta proposición es conocida en la literatura como la máxima causal. 31 capacidad de producirse a sí mismo. Sin embargo, para Hume esto es un contrasentido. Al considerar un objeto como causa de sí mismo, se “supone que cuando negamos la causa estamos aun afirmando lo que expresamente negamos: que debe haber una causa; por ello, se toma al objeto mismo como causa” (THN. 1. 3. 3, 81). Si se pretende la exclusión de las causas, estas deben ser excluidas completamente. Y si todas son las causas son excluidas entonces tampoco podría considerarse a un objeto como causa sui: Si toda cosa debe tener una causa, se sigue que al excluir las demás causas deberemos aceptar al objeto mismo o a nada como causa. Pero precisamente el punto de la cuestión es si toda cosa debe o no tener una causa; y según las reglas de todo razonamiento válido, esto es lo que no puede darse por supuesto. (…). Dado que no es del conocimiento o de un razonamiento científico de donde derivamos la opinión de la necesidad de que toda nueva producción tenga una causa, esa opinión deberá surgir necesariamente de la observación y la experiencia (THN.1.3.3, 82). Es importante señalar que la experiencia que Hume señala como la salida al escepticismo de la razón, no debe ser confundido con una experiencia inmediata en el mismo sentido que el pirronismo. La experiencia inmediata no es tampoco la justificación para el conocimiento causal. La sola observación de un objeto no revela ninguna impresión causal y por tanto, carece de la impresión que corresponde a las ideas tanto de la causalidad como de la conexión necesaria. 5. Del escepticismo radical a una concepción positiva de la causalidad como discusión abierta: La tesis de la causalidad en Hume es discutida desde tres interpretaciones: 1. La tradicional o positiva18; 2. El realismo escéptico (sceptical realism); 3. El proyectivismo. Quienes defienden cada una de estas posiciones difieren en muchos aspectos, pero esto no impide obtener una definición general tomando los puntos en común presentados en sus determinadas posiciones. 18. Esta denominación es dada por Blackburn (2000, p. 100). 32 5.1. La interpretación tradicional o positiva: La interpretación tradicional considera que Hume es simplemente un regularista de las causas. Su filosofía se considera escéptica en lo que respecta a la conexión necesaria. No hay experiencia alguna de una conexión necesaria en los objetos de la experiencia, solamente puede observarse la regularidad y la continuidad en sus relaciones. Se dice que “c causa e si y solamente si, c es contigua y anterior respecto de e, y los eventos similares a c (los C s) están constantemente unidos con eventos similares a e (los E s)”19 (Beebee, 2012, p. 137). Cualquier individuo considerará a c como la causa de e debido a que una se sigue de la otra de manera regular. Esta observación no permite ir más allá para suponer la verdad de una conexión necesaria. Millican (2007b) llama a esta regularidad el principio de uniformidad (p. 167). Según él, no importa si este principio resulta falso en la naturaleza. Tampoco importa si carece de satisfacción teórica, es “nuestro único método respetable de inferencia acerca de lo inobservado” (Millican, 2012, p. 60). Los autores que se acercan a esta posición rechazan la existencia de la conexión necesaria en el mundo externo. Al tratarse solo de una transición de la mente (o una impresión interna), no puede representar características de un mundo independiente y exterior. No importa si el sujeto está determinado por su naturaleza (cfr. THN. 1. 3.12, 133) a crear esas relaciones y considerarlas necesarias, si no pueden conocerse a través de la experiencia directa, entonces no son una descripción de mundo. No debe pensarse que los tradicionalistas consideran la causalidad como algo marginal o negativo. No se trata de un escepticismo absoluto que condena estas relaciones como imposibles de sostener. Hume es considerado como un escéptico frente a lo inductivo “en el sentido de mostrar que la extrapolación inductiva desde lo 19. Muchas de las referencias utilizadas en este trabajo provienen de artículos y libros publicados en inglés. Para una mejor eficacia en la exposición se ha decidido traducirlas al español. La traducción es propia. 33 observado a lo inobservado carece de cualquier garantía racional independiente”. [Pero] “¿Qué, después de todo, se espera realmente de nosotros en respuesta a este argumento escéptico, incluso si se acepta completamente? ¿Él seriamente está proponiendo que debiéramos dejar de plantear inferencias acerca de lo inobservado? (Millican, 2012, p. 57-58). Para Hume, el sujeto cree en una cierta uniformidad general en la naturaleza, aun si esta creencia está fundada en una costumbre instintiva y no en la razón (cfr. Millican, 2007b, p. 614). La creencia en la causalidad no es un asunto que pueda hacerse a un lado y omitirse fácilmente. Beebee (2007, 2012) considera que el rechazo a la objetividad de la conexión necesaria en la interpretación tradicional puede deberse a tres perspectivas relacionadas con las dos definiciones que Hume ofrece acerca de la causalidad. Según el filósofo escocés, la causa se puede definir de dos maneras: 1) como un “objeto precedente y contiguo a otro de modo que todos los relacionados al primero estén situados en relaciones parecidas de precedencia y contigüidad con respecto a los objetos semejantes al último”; 2) como “un objeto precedente y contiguo a otro, y unido de tal forma con él que la idea del uno determina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión del uno a formar una idea más viva del otro” (THN. 1. 3. 14, 170). Con estas definiciones, la interpretación tradicional considera: 1) Que la conexión necesaria no forma parte de la definición y significado de la causa. 2) Que sea parte de ella, pero bajo la condición de revisar lo problemático en el concepto. 3) Que Hume lo acepta en el significado común de causa, pero no ofrece ninguna revisión y por tanto el concepto es simplemente defectuoso (Beebee, 2012, p. 137-138). Esta última opción es la que consideran válida. El problema de aceptar que la aparente necesidad en la causa es una simple sucesión regular sin que esto suponga nada más es que compromete a Hume a aceptar una posición semejante a la tesis del ocasionalismo de Malebranche (Craig, 2000, p. 113). La unión entre un efecto y una causa particular, al no tener un sustento de conexión necesaria, tendría que ser arbitraria o ser garantizada por algo externo a los objetos aprehendidos y al sujeto de la aprehensión. Ambas posibilidades son rechazadas expresamente por Hume. Si al observar un evento donde de un objeto P se sigue otro Q no puede tenerse impresión alguna acerca de una causa necesaria, ¿por 34 qué la suma de los eventos particulares podría suponer una diferencia? Por sí solas, no pueden dar nunca una nueva idea, y esto no cambia con el conjunto. Supongamos que se nos presentan dos objetos, y que uno de ellos es causa del otro; es claro que, por la simple consideración de uno o de dos objetos a la vez, no podremos nunca percibir el vínculo que les une, ni ser capaces de afirmar con certeza que existe conexión entre ellos. No hay un solo ejemplo por el que podamos llegar a la idea de causa y efecto, o conexión necesaria de poder, fuerza, energía y eficiencia. Y si nunca vemos otra cosa que conjunciones entre sí, nunca seremos capaces de tener ideas tales (THN. 1.3.14, 163). Ni con miles de ejemplos donde se conjugan objetos P y Q podría darse la mínima noción de que la próxima vez que ocurra P, se seguirá Q. Es decir, la arbitrariedad del efecto no se transforma en certeza solo por la contemplación conjunta y la semejanza. Para establecer una conexión necesaria se requiere más que la sola regularidad. Si no se garantiza desde el sujeto, entonces tendrá que serlo por algo externo. Como no pueden conocerse las fuerzas en los objetos, la garantía deberá estar en algo superior. Este es un asunto que Hume rechazaría al ser algo tan alejado de la experiencia del sujeto, además de apelar a poderes ocultos que van más allá de toda posibilidad empírica. 5.2. Realismo escéptico20: El realismo escéptico considera que la interpretación tradicional falla al no tomar en cuenta dos nociones distintas y de suma importancia en el pensamiento de Hume: lo ontológico y lo epistemológico (Strawson, 1989, p.14). Para Hume, la causalidad no solo hace referencia a una sucesión en los objetos que la mente logra concebir (lo epistemológico), también refiere a una característica del mundo natural 20. Interpretaciones como la de Mendoça (2009) y Aguilar (1987), se diferencian del realismo escéptico porque la objetividad de la relación causal subyace en el mundo externo, en lo ontológico. Lo que falla es lo subjetivo, de ahí que las relaciones causales a nivel epistemológico sean imperfectas en la mayoría de los casos. 35 que subyace en estos eventos y que es independiente de la mente del sujeto (ontológico) (cfr. Winkler 2000). Yolton (2000) señala que Hume divide la realidad en dos: lo moral y lo físico (cfr. p.112). En el dominio de lo moral se incluyen lo intelectual, las impresiones, las pasiones, los juicios, la imaginación, la razón y el entendimiento. En el ámbito de lo físico se encuentran la anatomía y los fenómenos de la naturaleza, como la gravedad, la elasticidad y los poderes que explican el movimiento de los cuerpos. No obstante, no todas las propiedades de lo físico son aprehensibles por el sujeto de la misma manera en que las percibe. Para sustentar esta tesis, se hace referencia a ciertos pasajes de las primeras Investigaciones en los que Hume se refiere a fuerzas o poderes ocultos que subyacen en las relaciones causales. Estos poderes son los responsables de que “la idea de conexión necesaria refiera a genuinas conexiones necesarias mentalmente independientes de modo que, si pudiéramos penetrar en la verdadera naturaleza subyacente de las causas, seríamos capaces de discernir los poderes (causales) por los que las causas realmente necesitan, absolutamente, sus efectos” (Beebee, 2012, p.138). Don Garrett (2008) señala que, sin importar que Hume asuma para su filosofía la teoría de las ideas manejada por sus antecesores, rechazará enfáticamente el principio cartesiano de que las ideas deben constituir la base para la creencia en el mundo externo (p. 41). Este rechazo fundamenta su escepticismo mitigado o académico. La limitación del entendimiento impide conocer la verdadera naturaleza de los objetos. La filosofía del entendimiento en Hume busca demostrar que los sujetos pueden “comerciar con un mundo de objetos independientes a través de una especie natural de juicios, los cuales involucran una sistemática confusión de ideas” (Wright, 1983, p. 5). Esta confusión de ideas es el origen de los juicios erróneos sobre los objetos naturales. Así, aunque se sospeche una necesidad que conecte un objeto A con un objeto B, la forma en que operan las fuerzas que los unen permanece oculta para el sujeto, haciendo que sus ideas sobre esta cuestión sean inadecuadas. Así, el error que solemos cometer cuando se trata de la idea de conexión necesaria es el error de sostener que deriva de una impresión de sensación, y sostener 36 así que percibimos realmente la necesidad. Por tanto, nuestra idea de conexión necesaria es defectuosa, en el sentido de que -al derivarse de una impresión de la reflexión- no puede representar adecuadamente la necesidad real en la naturaleza; no obstante, logra referirse a la necesidad real (Beebee, 2012, p. 138). Los realistas escépticos argumentan que estos poderes ocultos son reales. Son la única forma de explicar y contrariar la arbitrariedad atribuida a la regularidad por parte de la interpretación tradicional. La actividad científica es la encargada de un acercamiento asintótico a esos poderes que subyacen en los objetos. Si tales fuerzas no existieran, sería imposible dictaminar que un objeto A cause un objeto B y no cualquier otro objeto. Esto se relaciona con la eliminación del azar en la naturaleza física (cfr. THN. 1. 1. 4, 10). Si el azar es considerado como verdadero, es solamente por ignorancia a las cuestiones científicas. La posición de Wright (2000), en tanto que afirmación de la existencia de los poderes ocultos como reales e independientes de la mente, fortalece la tesis de la conexión necesaria como genuina, absoluta e independiente de la mente. De este modo, cuando hay un error en la atribución de conexión necesaria, esta deriva de un error en la impresión sensible y no en la percepción de dicha necesidad. Por tanto, la idea de conexión necesaria será deficiente y no puede representar adecuadamente la conexión en la naturaleza. La creencia de que un objeto A es causa necesaria de un objeto B, es en todo caso, parcialmente cierta. El sujeto podría fácilmente equivocarse en esta aseveración debido a que no sabe con seguridad si específicamente la proposición A causa B será siempre verdadera. Reconoce la necesidad de una relación causal en los objetos para mantener la regularidad en la naturaleza, pero no una parte de ese hecho permanece oculta para él. En este sentido, la conexión necesaria representa una característica del mundo exterior, pero la percepción que se tiene de esta no es un fiel retrato de lo que realmente ocurre en la naturaleza: “(…) [E]ste error no juega ningún papel en el significado de "causa": nuestra idea de conexión necesaria realmente se refiere a la necesidad real, incluso si somos propensos a equivocarnos sobre la naturaleza de lo que así representamos” (Beebee, 2012, p.140). 37 Para Brougthon (1987), esta interpretación puede compararse con la teoría gravitacional de Newton. Según ella, se puede pensar en estos poderes sin equivocación alguna debido a que “nuestra idea de fuerzas y poder en la naturaleza es la idea de aquello que es manifestado en constante conjunción de cualidades observables”. “Pensamos que hay una cosa u otra en los objetos que explica la constancia de tales conjunciones: sabemos que hay alguna cualidad desconocida en los objetos que da cuenta por el hecho de que, si no hubiese ocurrido el primer evento, tampoco lo haría el segundo” (p. 237). Sería imposible observar tales fuerzas ocultas en los objetos del mismo modo que no puede tenerse experiencia alguna de la gravedad más que por una experimentación indirecta. El escepticismo está dirigido a cómo operan esas fuerzas de las que el sujeto tiene noticia, pero que permanecen ocultas. La regularidad no es arbitraria y tampoco depende del sujeto, pero la forma en que funciona no es manifiesta para el sujeto. Estos poderes causales pueden suponerse con legitimidad, aunque no pueda averiguarse en qué consistan. Es natural que el sujeto quiera conocer y saber más sobre estos poderes que subyacen en las cosas de una u otra forma, y por eso al menos imagina cómo podrían ser (p. 232). El realismo escéptico, sin embargo, presenta una contradicción. Si se acepta, como lo hace Hume, que los sujetos solo tienen ideas de aquello precedido de alguna forma por las impresiones, entonces no podrían tener una idea representativa de lo que son estas fuerzas ocultas si no existe ninguna impresión que le corresponda (cfr. Blackburn, 2000, pp. 100-101). La idea de causalidad sería una idea sin impresión, y en este sentido, nada distinta de una fantasía. Si no hay impresiones precedidas ni relacionadas con la existencia real y mentalmente independiente de la causalidad, sería absurdo tener una idea de ella que pueda justificarse legítimamente como verdadera. Para Strawson (1989) se puede evitar esta contradicción alegando que se tienen ideas relativas de los objetos y no una idea concreta que represente la naturaleza bajo una especie de subjetividad que no se limita a la simple regularidad. Toda necesidad es entonces un sentimiento semejante a los forjados mediante la matemática (p. 157) y expresan una característica real constitutiva de naturaleza (p. 254). El problema con 38 esta interpretación menciona Beebee (2012), es la poca evidencia textual que se encuentra en los textos de Hume que consideren realmente un subjetivismo con ideas relativas y absolutas (p. 140). Aun si evita los problemas de la interpretación tradicional y el realismo escéptico de Wright, no es necesario considerar ningún realismo para entender la teoría de Hume acerca de la causalidad. 5.3. Proyectivismo: Estos problemas con el realismo escéptico fueron razón suficiente para explorar otra interpretación. El proyectivismo pretende ser el punto medio entre la interpretación tradicional y el realismo escéptico: Comparte con el realismo escéptico la idea de que nuestro discurso y pensamiento causales hacen algo más que registrar simplemente la existencia de regularidades en la naturaleza, y con la versión de Wright del realismo escéptico la idea de que esto implica el despliegue legítimo de la idea de conexión necesaria. Sin embargo, la interpretación proyectivista comparte con la interpretación tradicional una interpretación ampliamente empirista de Hume, según la cual la experiencia impone límites estrictos a lo que puede representarse, a través de nuestras ideas, en nuestro pensamiento y nuestro discurso (Beebee, 2012, p. 141). El proyectivismo no se compromete con una profunda y oculta ontología que da objetividad al principio de causalidad y conexión necesaria, pero tampoco lo considera como una simple regularidad injustificable. Considera más provechoso un acercamiento enfocado en lo específicamente humano, es decir, su naturaleza y disposiciones de interpretación. Aquellos aspectos fácilmente identificables de la experiencia en los que se sustentan (Craig, 2000, p. 133). Blackburn (1993) es una figura central en esta interpretación. Para él, no es necesario suponer que Hume recurre a ideas de existencia externa y corporal para justificar las ideas de conexión necesaria y causalidad. Hay una diferencia entre lo que puede suponerse y lo que puede concebirse (cfr. p. 96). Es decir, para afirmar algo sobre el mundo exterior no es necesario suponer más allá de lo que se concibe a partir de la impresión. Esto llevaría a negar el cognitivismo, ya que la relación de causa y efecto 39 no pertenece realmente a los objetos ni corresponde a una realidad externa. Sin embargo, todavía se puede hablar con sentido de la causalidad: “La interpretación proyectivista cuadra el aparente circulo adoptado mediante un acercamiento no cognitivista – en una mano, la idea de la conexión necesaria es desarrollada de forma legítima en nuestras inferencias causales, pero en la otra ningún aspecto de la realidad responde por esta idea” (Beebee, 2012, 141). Según Blackburn (1993) y Stroud (2000), no hay diferencias específicas entre los objetos externos y las percepciones del sujeto. Más específicamente, no hay distinción entre las pasiones y las impresiones de objetos. Por ejemplo, cuando se observa el choque de bolas de billar, en esos objetos no hay más que un simple choque. Sin embargo, el sujeto siente la necesidad de profundizar más allá de esa mera regularidad. Este deseo se denomina nexo causal (Blackburn, p. 98). Puede parecer que la causalidad opera de forma regular no por simple coincidencia, pero este sentimiento no le otorga un lugar en la naturaleza del mundo. Es decir, podría no existir en el mundo externo tal regularidad proyectada desde los deseos del sujeto. La teoría de las ideas de Hume permite descubrir cierta necesidad en los objetos sin comprometerse con referencias dudosas sobre el mundo exterior. El proyectivismo utiliza el sentimentalismo que Hume atribuye a las cuestiones morales para explicar la causalidad en el mundo físico. Los juicios de la experiencia y los juicios morales tienen exactamente el mismo sentido; por lo tanto, no son inherentes al objeto, sino que dependen de la mente y la actitud de un sujeto que se proyecta en ellos: “(…) proyectamos esto dentro de los objetos de nuestra experiencia o juicio, de modo que el cuadro que observamos parecerá hermoso o el asesinato parecerá un vicio gracias a la proyección de los sentimientos relevantes, y correspondientemente los juzgamos gracias a la proyección del sentimiento relevante” (Beebee, 2012, p.140). Para Stroud (2000), esta posición es clara. No hay razón para considerar los juicios sobre los objetos como algo distinto de los juicios morales. La idea de vicio no puede denotar nada en el objeto al que se aplica; sin embargo, el sujeto puede considerar verdadero ese juicio, aunque no haya en él nada virtuoso o vicioso (cfr. p. 17). Gracias a la proyección sobre el objeto, se pueden juzgar genuinamente 40 características que parecen pertenecer al objeto desde la propia percepción. La proyección del sentimiento de regularidad sobre los objetos los convierte en algo inteligible para el sujeto, sin que sea necesariamente parte de los objetos que juzga. Al igual que en el realismo escéptico, el error en los juicios es subjetivo. La interpretación proyectivista es la opción más viable y será la base de este trabajo. Al proponer que los juicios causales y los fenómenos físicos en general son una proyección de la naturaleza moral del sujeto, se aclara tanto el naturalismo como el subjetivismo en la filosofía de Hume. El punto de partida de la causalidad no está en las impresiones mismas; más bien, el sujeto, siguiendo sus disposiciones e inclinaciones naturales, une las impresiones dispersas en un complejo inteligible. Además, esta interpretación resuelve el problema de la objetividad de la conexión necesaria y las relaciones causales, argumentando que estos asuntos no residen en las cosas mismas, sino en el sujeto que proyecta su naturaleza sobre las impresiones e ideas. No obstante, es necesario señalar que el proyectivismo aquí aceptado no apela a la división de la realidad en ficciones y hechos21. De modo que no considera ni el realismo ni el idealismo. En la posición tradicional y cierto proyectivismo, se acepta un realismo implícito al considerar que las relaciones causales y la conexión necesaria son ficciones del sujeto que no se corresponden con la realidad (cualquiera que sea su similitud). Esto implica que en la realidad podría no presentarse conexiones necesarias. La realidad se divide en dos: 1) una objetiva, que afirma al menos un hecho, a saber, la negación de la causalidad y la conexión necesaria; y 2) una subjetiva, que considera la causalidad y la conexión necesaria como ficciones ineludibles. 21. Tampoco se apela a la doble existencia, esto es, por un lado, la existencia de las ideas, y por otro la de los objetos ideados. Si bien Hume no niega la posibilidad de un mundo independiente de las impresiones, no afirma nada sobre él. Tampoco lo toma en cuenta para la formación de su sistema filosófico como algo más que una suposición necesaria. Que las ideas puedan ser copias de las impresiones, no implica que tengan una existencia distinta (como para Locke). Su diferencia no está en que sean ontológicamente distintos sino en la intensidad con la que estas hieren a la percepción del sujeto. 41 La división de la realidad en el realismo escéptico es más evidente. La realidad se comporta objetivamente de forma causal y con conexión necesaria. Las impresiones que llegan al sujeto desde ese mundo externo poseen de algún modo un pequeño destello de la realidad de sus objetos. La representación del objeto (la impresión) es un reflejo inexacto del objeto exterior (de ahí que haya errores y se considere la probabilidad de ocurrencia causal). La afirmación de que la realidad objetiva es en principio desconocida, pero de algún modo accesible al conocimiento humano contradice la posición de Hume sobre la imposibilidad de conocer cualquier cosa sobre las fuentes de la impresión 22. El proyectivismo supuesto en este trabajo, considera los principios de causalidad y de conexión necesaria como una proyección de la naturaleza humana hacia las impresiones, no hacia los objetos de las impresiones. La referencia a objetos tiene la carga del realismo, razón por la que podría confundirse la proyección con una ficción. El mundo externo, en tanto que objetos que existen como independientes al sujeto, es algo que no puede tenerse en cuenta debido a que no puede ni confirmarse ni negarse su pertinencia. 6. Conclusiones: Cada una de las interpretaciones anteriores demuestra que la idea de Hume como un escéptico que solo llevó el empirismo a sus últimas conclusiones es una interpretación refutada. Las propias declaraciones de Hume contra el escepticismo son bastante claras. Esto resalta el poco cuidado con el que se ha interpretado su filosofía, permitiendo que sus palabras pasen inadvertidas. Si bien Hume comparte con el pirronismo una postura similar frente a la razón, su intento de explicar el conocimiento humano mediante mecanismos distintos de la fantasía y la ilusión es algo que, gracias a Kemp Smith, se ha comenzado a valorar y expandir. Hume no es más escéptico que 22. “La primera clase [la impresión] surge originariamente en el alma a partir de causas desconocidas” (THN. 1. 1. 2, 7). 42 muchos de sus contemporáneos y busca una explicación para superar el escepticismo, como lo demuestra la reciente discusión acerca de la causalidad en su filosofía. Si bien este trabajo se distanciará tanto del realismo escéptico como de la interpretación tradicional y adoptará el proyectivismo, esto no significa que esta última interpretación sea aceptada sin modificaciones. En el proyectivismo aún subyace la separación entre epistemología y ontología, lo que permite hablar de un cuasi-realismo e incluso abre el camino para considerar las impresiones y las ideas como algo que no solo se diferencia por el grado de vivacidad. No hay una existencia propia de las ideas en tanto que ideas, ni de las impresiones en tanto que impresiones. La existencia que traen consigo las impresiones no se diferencia, agrega ni quita nada a la de las ideas. Su existencia es exactamente la misma, por lo que distinguirlas y multiplicar existencias es innecesario. Incluso el mismo Hume se distancia de la discusión entre el idealismo de Berkeley y el realismo representativo, alegando que no importa si existen o no objetos que producen sensaciones. La discusión acerca de si existen o no objetos externos es irrelevante y es reemplazada por la cuestión de cómo se fundamenta la creencia en esos objetos. Lo importante para Hume es cómo, a partir de la naturaleza humana y la experiencia, el sujeto forma las creencias que de hecho posee. 43 CAPÍTULO II. EL NATURALISMO Y LA CAUSALIDAD 1. Introducción: En el capítulo anterior se abordó la razón por la cual Hume no se considera un escéptico radical. Al igual que sus contemporáneos, el filósofo escocés también argumenta contra el escepticismo. Sin embargo, reconoce la incapacidad de la pura reflexión para justificar el conocimiento en las cuestiones de hecho, ya que la razón por sí sola es insuficiente y necesita de otras facultades como la sensitiva (experiencia) y la imaginación (impulsada por la naturaleza humana) para vencer al escepticismo. El presente capítulo tiene el objetivo de fortalecer la explicación contra el escepticismo mediante una propuesta positiva a favor de la formación del conocimiento certero. También busca demostrar que en la filosofía de Hume no existe el azar (lo indeterminado) y que el concepto de probabilidad está más ligado al desconocimiento por parte del sujeto que a una conexión aleatoria o irregular. Por tanto, no sería el caso que de las mismas causas surjan efectos distintos sin que sean modificadas o intervenidas por otras causas ocultas. El enfoque será, primero, definir la noción de naturalismo en contraste con la lectura simplemente regularista de la interpretación tradicional de la causalidad. Segundo, se discutirá acerca de las fuerzas secretas que aparentemente subyacen en la materia como algo incomprobable. Esto desmentirá el supuesto del realismo escéptico sobre lo incognoscible en la realidad, para dar soporte objetivo a la explicación de la causalidad. Tercero, se explicará cómo se forman las ideas de causalidad y conexión necesaria en las cuestiones de hecho bajo la interpretación proyectivista, sin que ese subjetivismo anule la objetividad de la fundamentación. 44 2. El Naturalismo: Referirse al naturalismo como algo completamente separable de la explicación y la justificación de la causalidad y la conexión necesaria es complicado, pues es un concepto que se comprende mejor de manera implícita que explícita. En este sentido, lo que se entiende por naturalismo será aclarado completamente durante el desarrollo de la tesis. Sin embargo, es posible presentar una noción general como base introductoria al concepto de naturaleza humana. Norman Kemp Smith (1941) considera por primera vez la perspectiva naturalista como respuesta y solución al escepticismo enfocado en la razón. Será naturalista todo aquello determinante para el sujeto, como las impresiones (emociones, sentimientos, pasiones, sensaciones) que subordinan a la razón gracias a una disposición propia de la configuración innata del sujeto: “(…) la filosofía de Hume puede ser descrita más adecuadamente como naturalista que como escéptica, y ese es su principio rector es la total subordinación de la razón -(…)- a las sensaciones y el instinto, i. e. a las ‘impresiones’ de sensación y reflexión (Smith, p. 84). El naturalismo supone una cierta disposición o inclinación del sujeto a generar una creencia obligatoria como resultado de su configuración humana (es decir, su naturaleza humana). Estas creencias no pueden ser evitadas por el sujeto y, por tanto, son indispensables y superiores a cualquier duda escéptica (cfr. Smith, 1905, p. 152). La forma en que el sujeto piensa está definida por esas configuraciones naturales, incluso si la razón y la fantasía entorpecen el proceso para su justificación. Si la razón y las impresiones inmediatas suelen ser corregidas con la experiencia y la costumbre, se necesita un principio sólido que pueda justificar la pertinencia del conocimiento como algo más que una simple regularidad. El naturalismo es la clave para abandonar el escepticismo que la razón por sí sola no puede superar; además, justifica la objetividad del conocimiento. El otro sentido de naturalismo que se asumirá es el de la continuidad entre los principios que rigen el mundo natural y el mental. En este sentido, si se acepta un método causal y una conexión necesaria en los fenómenos de la naturaleza, el naturalismo permite hablar de los fenómenos mentales en los mismos términos. Para 45 Hume, las impresiones de reflexión y las de sensación no se representan distintas. No son un reino dentro de otro ni dos mundos paralelos, cada uno con sus propias reglas. Los métodos con los que se indaga el mundo natural y los términos con los que se entienden sus objetos de investigación también sirven para comprender y estudiar fenómenos mentales como las voliciones y la moral. Esta es la intención de Hume al introducir el método experimental en la moral. 3. La inexistencia de las fuerzas secretas: Al investigar sobre el origen de la causalidad, Hume concluye que no hay nada en el objeto mismo que pueda llamarse causa o efecto. Si esto cierto, la experiencia de objetos (sus meras impresiones) no puede ser el fundamento de la idea de causa: “Es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre la suposición de aquella semejanza” (EHU. 4, 39). Que en las impresiones de la materia no hay nada que pueda llamarse causa o efecto, es algo que, según Hume, incluso los racionalistas cartesianos23 han aceptado: En efecto, algunos de ellos, especialmente los cartesianos, al haber establecido como principio nuestro perfecto conocimiento de la esencia de la materia, han inferido de un modo muy natural que esta no posee eficacia alguna, siéndole imposible comunicar por sí misma el movimiento o producir ninguno de los efectos que le atribuimos (THN. 1. 3. 14, 159). Los filósofos se han esforzado por justificar términos como fuerza, poder, energía, cualidad productiva o eficacia en los objetos para explicar la causalidad que los relaciona. Hume considera a estos términos como vacíos y ficciones. Para que una idea no sea una ficción ni un término vacío, es necesario que posea una idea adecuada, es decir, que corresponda con una impresión. La sola búsqueda de los significados o definiciones de estos términos no constituye una solución. Sin una experiencia que 23. En esta afirmación, Hume no señala necesariamente a Descartes, sino que considera el ocasionalismo de Malebranche como el objeto de su crítica. 46 determine la verdad de esas definiciones, la razón por sí sola podría aceptar sin contradicción tanto su afirmación como su negación, ya que no puede producir percepciones originales. La razón, al ser distinta de la experiencia, no podría llevar a concluir la necesidad de una causa o cualidad productiva (cfr. THN. 1. 3. 14, 157). Hume señala que este racionalismo ha fracasado en sus intentos de explicar la causalidad acudiendo a formas sustanciales, accidentales y facultades que tampoco refieren a ningún objeto conocido. Solo prolongan la explicación ad infinitum. Para evadir este problema, se ha pretendido explicar la causalidad mediante un influjo de fuerzas y energías secretas u ocultas. Estas fuerzas secretas son “totalmente desconocidas y (…) resulta vano que las busquemos en las cualidades conocidas de la materia” (THN. 1. 3. 14, 159). Como la esencia de la materia solo señala su extensión, la movilidad debe ser proporcionada desde fuera de la materia. Si la materia es esencialmente inactiva y carece de cualquier poder para producir, comunicar o continuar cualquier tipo de movimiento y es posible observar estos movimientos en la materia, entonces su motricidad debe ser de origen divino (THN. 1. 3. 14, 159; EHU. 5, 43-44). Como las ideas de fuerzas ocultas o secretas no son (ni pueden ser) por definición ideas adecuadas, entonces no hay forma de diferenciarlas de la ficción y su valor de verdad no puede contrastarse. Es “imposible que podamos tener idea alguna de poder y eficiencia a menos que puedan mostrarse algunos ejemplos en que este poder se perciba ejerciéndose por sí mismo” (THN. 1. 3. 14, 160). Ahora bien, si su conocimiento es de origen divino, como Dios es una idea inadecuada (al no poseer una impresión), no constituye una solución para Hume. Si la experiencia no media en su conocimiento entonces podría asumirse que son ideas innatas; sin embargo, Hume rechaza expresamente el principio de ideas innatas (THN. 1. 3. 14, 160). Si el sujeto pudiera conocer las causas a priori, entonces podría conocer sus relaciones con una certeza absoluta (cfr. Millican, 2012, p. 60), pues se trataría de relaciones de ideas en el mismo sentido que las matemáticas. Si esto fuera verdad, entonces sería imposible equivocarse en los efectos que la causa produce, pues sería contradictorio aceptar su negación. Pero es falso que los sujetos no se equi