UNIVERSIDAD DE COSTA RICA 
SISTEMA DE ESTUDIOS DE POSGRADO 
 
 
 
“LA ONTOLOGÍA DEL MAL EN LA GNOSIS: UNA LECTURA DEL 
APÓCRIFO DE JUAN”. 
 
 
 
Tesis sometida a la consideración de la Comisión del 
Programa de Estudios de Posgrado en Filosofía 
para optar al grado y título de Maestría Académica  
en Filosofía  
 
 
 
Róger Prendas Garro 
 
 
 
Ciudad Universitaria Rodrigo Facio, Costa Rica 
2020 
Dedicatoria  
 
¿Y si el amor nos engaña? 
¿Quién la vida nos alienta 
si el crepúsculo nos hunde 
en la verdadera ciencia  
del Bien que quizá no exista 
y del Mal que late cerca? 
 
Federico García Lorca, Canción otoñal (noviembre de 1918). 
 
Esta investigación está dedicada a mi hijo y sobrinos, a quienes les espera un futuro 
cada vez más incierto, para que tengan el valor y convicción de luchar por sus ideales de 
justicia. A mi sobrina Evita, que en su primer mes de vida me enseñó el valor de perseverar 
y seguir adelante. A mis padres; cada uno a su manera, dando lo mejor de sí, me han 
apoyado y valorado. A mi familia, por quienes soy lo que soy. A Carlos, Dayanna, María 
José y Tamara, quienes saben que llevo en el corazón. A la memoria de mi carísimo amigo 
Joaquín Carbonell, por su hospitalidad, generosidad y enorme sentido de la amistad. A la 
memoria de mis profesores Elizabeth Muñoz, Ericka Scholtz y Óscar Mas Herrera, por 
sus enseñanzas siempre presentes.  
 
 
 
  
ii 
 
Agradecimientos 
 
Esta tesis no habría visto la luz sin el impulso que espontánea y desinteresadamente 
me brindó el profesor Juan Diego Moya, una mañana de febrero de 2016, quien hubo de 
levantarme el ánimo para culminar el proceso de maestría. Como siempre, tuvo las 
palabras precisas y cortesía que siempre le caracterizan. Asimismo, al equipo de dirección 
de tesis. Por muchos años, he podido contar con la atención, disposición, preparación y 
amistad del profesor Luis Fallas; este es un pequeño pago a una enorme deuda. Al profesor 
Sergio Rojas, por la confianza al asumir la dirección, su meticulosidad y exigencia 
reflejaron siempre la importancia que dio al proyecto. Al padre Leonel Miranda, por su 
orientación aclaratoria, rigurosa y erudita. A los profesores Carlos Alberto Rodríguez y 
Jimmy Washburn por apoyarme en el trámite de ingreso al posgrado, este resultado 
pretende retribuir su voto de confianza. A los compañeros de talleres, cuya franqueza en 
comentarios y críticas cincelaron y dieron forma a un borrador con muchos pendientes. 
Al personal del SIBDI que gentilmente atendió mis consultas y peticiones. A mis maestras 
Ana Isabel y Elcira que me enseñaron a leer. A Francisco, Luis, Carlos, Alonso, Melissa, 
Noelia, Bárbara y Alex, Sofía, Ana Isabel, Karen, Eleonora, Pamela, Jannia, Mike y Jeff, 
Valeria, Rosibel y Natalia, por enseñarme el valor de la amistad, por el tiempo, alegrías, 
tristezas y conversaciones compartidas. A mis tíos Carlos, Aida y Vicky. A mis 
estudiantes que han compartido su tiempo y atención. Que a través de este modesto 
esfuerzo y sincera gratitud pueda corresponder a tantísima generosidad.  
 
  
iii 
 

Tabla de Contenido 
 
Portada          I 
Dedicatoria          II 
Agradecimientos         III 
Hoja de aprobación         IV 
Tabla de contenido         V 
Resumen en español         VIII 
Lista de abreviaturas         IX 
Introducción          1 
Capítulo Primero: la aparición del mal como problema filosófico. Acá se revisan las 
valoraciones que se dieron en torno al problema del mal en la tradición filosófica griega 
en vistas a apreciar el giro que representa la gnosis, a saber, la ruptura de la ontología 
continua entre el Ser y el Bien.        31 
1.1 El problema del mal en el pensamiento griego, o el Bien como lo que es 38 
1.2 El replanteamiento del cristianismo      46 
1.2.1 El mundo como obra de un dios menor, o el Mal como lo que es  48 
1.2.2. Cosmogonía: el mal en el mundo no es el mundo sino su causa  51 
1.3 Orígenes de Alejandría: antecedentes de una teodicea cristiana  54 
1.4 Conclusiones         59 
 Capítulo segundo: Se analizan los contenidos del Apócrifo de Juan desde el 
problema del mal como clave de lectura, así como los paralelos que pueden 
encontrarse en otras fuentes primarias, para ofrecer una idea directa de sus 
planteamientos y resoluciones.  
2.1 El Apócrifo de Juan        60 
v 
 
2.2 Apócrifo de Juan y los antecedentes de una ponerología gnóstica  65 
2.3 El relato de la creación        74 
2.4 Antropogonía         78 
2.5 Antropología         82 
2.6 Ética y política en un mundo perdido      85 
2.7 La discusión sobre la legitimidad institucional      93 
2.8 Conclusiones         98 
 Capítulo tercero: El Apócrifo de Juan y el platonismo medio. Este capítulo expone 
las discusiones en torno al carácter (real o no) del mal tal y como se expresó en las 
cosmogonías de los principales representantes del platonismo medio.  
3.1 La desestimación del mal en el platonismo medio.    99 
3.2 El mal como hipóstasis        106 
3.3 Conclusiones         119 
 Capítulo cuarto: Las soluciones al problema del mal. Por último, se valoran las 
soluciones que se ofrecen a lo interno del Apócrifo de Juan y las consecuencias 
externas que comprometen los esfuerzos para una teodicea que justifique a Dios 
como creador, único, bueno y perfecto. 
4.1 El libre albedrío como justificación de la responsabilidad humana y la inculpabilidad 
divina.           122 
4.2 De la pistis que salva a la gnosis que libera.      125 
4.3 Los compromisos morales de la gnosis.       135 
4.4 Conclusiones         138 
Consideraciones finales         139 
Índice de autores          146 
Índice de términos griegos        149 
vi 
 
Índice analítico         153 
Índice de pasajes         154 
Bibliografía          158 
  
vii 
 
Resumen 
 
Esta tesis surge desde la inquietud que despierta la de un dios perverso, que fue 
para la gnosis el centro en torno al cual giraron sus explicaciones acerca del origen del 
mal. La tesis se propone definir en qué consiste el mal y qué implicaciones se siguen de 
esa comprensión. Si bien el mal es el tema medular de la gnosis, aun no se ha precisado 
su carácter bajo conceptos como privación o no-ser (como aparecen en otras tradiciones) 
y en buena parte este vacío se explica por los criterios tradicionalmente judicativos con 
que se ha abordado la gnosis y que han limitado sus alcances a nivel conceptual. 
Tomando como muestra el Apócrifo de Juan, la tesis se propone como clave de 
lectura el problema del mal, para lo cual se extiende a lo largo de cuatro capítulos: 
antecedentes, análisis del texto, diálogo con interlocutores de la época y soluciones. 
Apócrifo de Juan es la descripción más completa del mito etiológico, que rastrea el origen 
del mal visible en la experiencia cotidiana desde una lectura invertida del Génesis y que 
le permite reubicar a Dios y el Creador como entidades distintas. La admisión del mal 
como una realidad creada supone una ruptura con la ontología normativa tradicional; se 
pierde ahora la continuidad entre el bien y el ser, toda vez que la inferioridad del Creador 
es ontológica y moral.  
Como solución, Apócrifo de Juan exhorta a la rectitud moral y la participación 
ritual como medios de reintegrar el alma a su plenitud original, toda vez que participa de 
una semejanza metafísica con Dios, cuya autonomía respecto del gobierno terrenal resulta 
de independizarse de leyes, autoridades e instituciones corruptas; el verdadero orden 
moral en el mundo es seguir a Dios. Apócrifo de Juan reivindica los valores de su época; 
no es una expresión de rebeldía o desesperación existencial. La distancia entre el gobierno 
del mundo y el reino de Dios es más una lectura de la crisis política de la época. 
La tesis concluye en el reemplazo de la teodicea (entendida como la justificación 
del mal en una creación buena) por la utopía donde la plenitud espiritual sea posible, así 
como la liberación presente respecto del mal. 
 
viii 
 
Abreviaturas:  
 
Autor Nombre completo Abreviatura 
   
Agustín de Hipona Contra duas epistolas Epist. Pelag. 
pelagianorum libri quatuor 
 Epistulae Epist. Aug.  
 Contra Iulianum libri sex C. Iulian. 
 Contra Iulianum (incomp.). C. Iulian. Inc.  
 De Baptismo contra De Bap. 
Donatistas 
 De Civitate Dei Civ. Dei 
 De gestis Pelagii Gest. Pelag. 
 De libero arbitrio De Lib. 
 De moribus ecclesiae et de De Mor.  
moribus manichaeorum 
libri duo 
 De natura et gratia De nat. et gr. 
 De nuptiis et De Nup. 
concupiscentia ad Valerium 
libri duo 
Albino Didaskalikos Didask. 
Antimo de Roma  De Sancta Ecclesia De Sanct. 
Apuleyo De Dogmate Platonis Dog. Plat.  
Aristides Apología Apol. Arist. 
Aristófanes Aves Av. 
 Equites Equit. 
Aristóteles De anima Anim. 
 De caelo Cael. 
 De generatione animalium Gen. Anim. 
 De Generatione et Gen. Corrup. 
Corruptione 
 Motu animalium Mot. Anim. 
 Ethica Eudemia Eud. 
 Ethica Nicomachea Nich. 
 Magna moralia Moral. 
 Metaphysica Metaph. 
 Physica Phys. 
 Politica Polit.  
 Protrepticus (Fragmenta). Prot. Fr.  
 Rhetorica Rhet. 
Asclepio de Trales In Nicomachi introductio In Nich. Ar. 
arithmetica 
Atanasio de Alejandría De decretis Nicaene synodi Dec. Nic. 
ix 
 
 Dialogi duo contra Dial. Maced. 
Macedonianos 
 Orationes contra Arianos  Orat. Ar.  
 Testimonia e scriptura Test. Script. 
 Commentarius de templo Comm. Athen. 
Athenarum (Sp.). 
Atenágoras Legatio Legat. 
 De resurrectione Res. Mort. 
mortuorum 
Balduino de Forda De commendatione fidei Comm. Fid. 
Basilio de Cesarea Adversus Eunomium Adv. Eun.  
 De fide De Fid. 
 De spiritu sancto De Spir. Sanct. 
Beda el Venerable In Lucae evangelium In Luc. Evang. Exp. 
expositio 
Bernardo de Claraval Epistolae Epist. Ber. 
Boecio De topicis differentiis Top. Dif. 
Boecio de Dacia. De Summo Bono Summ. Bon. 
Calcidio Commentarius in Platonis Comm. In Tim. 
Timaeum 
 De Fato De Fat. 
Cicerón De natura deorum Nat. Deo. 
Cipriano Cartaginense De zelo et livore De zel. 
 De unitate ecclesiae Unit. Eccl. 
 Epistolae Epist. Cip. 
Clemente de Alejandría Excerpta ex Theodoto Exc. Theod.  
 Paedagogus Paed. 
 Protrepticus Protrep. 
 Quis dives salvatur Div. Salv. 
 Stromateis Strom. 
Clemente de Roma Epistula 1 ad Corinthios Ep. Ad Cor. 
 Epistulae de virginitate Ep. Virg. 
(Sp.). 
 Homiliae Hom. 
Crisipo Fragmenta logica et Frag. Log.  
physica 
 Fragmenta moralia Frag. Mor. 
Damasio De principiis De princ. 
Defensor de Ligugé Liber scintillarum Lib. Scint. 
Dídimo el Ciego De Trinitate De Trin. 
Diógenes Laercio  Vitae Philosophorum Vit. Phil.  
Elio Herodiano Partitiones Partit. 
Epicteto Disertationes ab Arriano Dis. Arr. 
digestae 
x 
 
 Disertationes ab Arriano Dis. Arr. Frag. 
digestae (Fragmenta). 
Epicuro Epistola ad Meneceum Ad Men. 
Epifanio de Salamis Panarion Pan. 
Esquilo Agamemnon Ag. 
 Scholia in Septem Contra Schol. Sept. 
Thebas 
Eusebio de Cesarea Historia ecclesiastica Hist. Eccl. 
 Praeparatio Evangelica Praep. Ev. 
Filón de Alejandría De Abrahamo Abrah. 
 De fuga et inventione Fug. 
 De migratione Abrahami De Migr. 
 De Mutatione Nominum Mut. Nom. 
 De Opificio Mundi Op. Mund. 
 De Posteritate Caini Post. Ca. 
 De Sacrificiis Abelis et De Sacr. 
Caini 
 De Somnis Som. 
 De specialibus legibus (lib. Spec. 
i-iv). 
 De vita Mosis Vit. Mos.  
 Legatio Ad Gaium Leg. Ga. 
 Legum allegoriae Leg. Alleg. 
 Quaestiones et solutiones in Quaest. Et sol. In Gen. 
Genesim 
 Quis rerum divinarum Div. Her. 
heres 
 Quod Deterius Potiori Det.  
Insidiari Soleat 
Flavio Josefo Antiquitates ludaicae Ant. Iud. 
 Bellum Iudaicum Bell. 
Focio Bibliotheca Bib. 
Galeno De differentiis pulsuum  Dif. Puls. 
Gregorio Magno Regula pastoralis Reg. Pas. 
Gregorio de Nisa De Hominis Opificio Hom. Op. 
 De vita Moses Mos. 
 Dialogus de anima et Anim. Et Res. 
resurrectione 
 In inscriptione psalmorum Inscr. Psalm. 
 Oratio Catechetica Magna Or. Catech. 
 Refutatio confessionis Ref. Eun. 
Eunomii 
Hipólito de Roma Refutatio ómnium Ref. 
haeresium 
Heródoto Historiarum Libri Novem Hist. Nov. 
xi 
 
Hesíodo Opera et diez Op. Di. 
Homero Ilias Il. 
Ignacio de Antioquía Epistola ad Ephesios Ad Eph. 
 Epistola ad Magnesios Ad Mag. 
 Epistola ad Romanos Ad Rom. 
 Epistola ad Smyrnaeos Ad Smyr. 
 Epistola ad Trallianos Ad Trall. 
Ireneo de Lyon Adversus Haereses Adv. Haer. 
Jámblico De communi mathematica De Comm. 
scientia 
 De Mysteriis Aegyptiorum Myst. Aeg. 
 In Platonis Timaeum Tim. Comm. 
Commentarii 
 Protrepticus Prot. 
Jenofonte Memorabilia Mem. 
Jerónimo Explanatio in Danielem Expl. Dan. 
 Epistulae Epist. Hier. 
Juan Crisóstomo In Iohannem (homiliae 1- Hom. Ioh.  
88). 
 In epistulam ad Romanos In Ep. Rom.  
 Eclogae I-XLVIII ex Eclog. Hom.  
diversis homiliis 
 Homiliae in epistulam I ad Hom. 1 Cor. 
Corinthios 
 In dictum Pauli: Oportet Hom. 1 Cor. 11: 19. 
haereses esse 
 Fragmenta in Jeremiam Fr. Jer. 
Juan Damasceno Commentarii in epistulas Epp. Paul. 
Pauli  
 Contra Jacobitas Cont. Jacob.  
 Epistula de hymno trisagio Epist. Hymn. Tri.  
Juan Escoto Eriúgena De divisione naturae Div. Nat. 
Juan Filópono De aeternitate mundi De Aet. 
contra Proclum 
Juan Malalas Chronographia Cron. 
Justino Mártir Apologia Prima 1 Apol. 
 Apologia Secunda 2 Apol.  
 Dialogus cum Tryphone  Dial.  
Lactancio Divinae Institutiones Div. Inst. 
 Liber de ira Dei Ira Dei. 
Luciano Alexander Alex. 
Lucio Anneo Cornuto De natura deorum De Nat. Deor.  
Lucrecio De rerum natura De Rer. 
Marco Aurelio Meditationes Med. 
 Soliloquia Sol. 
xii 
 
Mario Victorino Ad Candidum Arianum Cand. 
Máximo de Tiro Sermones Serm.  
Máximo el Confesor Ambigua ad Iohannem. Amb. Ioh. 
 Quaestiones ad Thalassium Quaest. Thal.  
Miguel Pselo Expositio Oraculorum Exp. Chald. 
Chaldaecorum 
Numenio de Apamea Fragmenta Frag. 
Oráculos Caldeos Oracula Chaldaica Orac. Chal. 
Orígenes Commentarium in Johannis Comm. Joh. 
 Commentarium in Comm. Matt. 
evangelium Matthaei (lib. 
10-11). 
 Contra Celsum Cels. 
 De principiis Princ. 
 Homiliae in Genesim Hom. Gen. 
 Homiliae in Jeremiam Hom. Jer. 
 Homiliae in Iosue Hom. Io. 
 Homiliae in Leviticum Hom. 1-16 in Lev. 
 Homiliae in Numeri Hom. 1-28 in Num. 
 Philocalia Philoc. 
Ovidio Metamorphoseis Metam. 
Platón Alcibiades I Alc. I 
 Cratylus Crat. 
 Definitiones Def. 
 Epistola Secunda (Dub.). Ep. Sec. 
 Euthypro Eut. 
 Gorgias Gorg. 
 Hippias Major Hip. Ma.  
 Leges Leg. 
 Meno Men. 
 Phaedo Phd. 
 Phaedrus Phdr. 
 Philebus Phil. 
 Politicus Pol. 
 Protagoras Protag. 
 Respublica Resp. 
 Symposium Symp. 
 Theaetetus Tht. 
 Timaeus Tim. 
Plotino Enneadi Enn. 
Plutarco De Anima Procreatione in De anim. Proc. 
Timaeo 
 De audiendis poetis Aud. Poet. 
 De communibus notitiis De Comm. Not.  
adversus Stoicos 
xiii 
 
 De Fato Fat. 
 De sera numinis vindicta De Ser. 
 De defectu oraculorum De def. or. 
 De Iside et Osiride De Is. 
 De Stoicorum repugnantiis De Stoic. 
 Mulierum virtutes Mul. Vir. 
 Pericles (en: Vitae Per. 
Parallelae). 
Policarpo Epistula ad Philippenses Ad Phl. 
Porfirio Sententiae ad intelligibilia Sent. 
ducentes 
Proclo In Platonis Rem Publicam In Rem. 
Commentarii 
 In Platonis Timaeum In Tim. 
Commentaria 
Pseudo Dionisio De coelesti hierarchia De Coel. 
Areopagita 
 De divinis nominibus De Div. 
 De mystica theologia De Myst. 
Pseudo Plutarco De fato Ps. Fat. 
Pseudo Tertuliano Adversus omnes haereses Adv. Omn. Haer 
Sexto Empírico Adversus Mathematicos Adv. Math. 
 Pyrrhoniarum Pyrr. Hyp. 
Hypotipioseum 
Stoicorum Veterum  SVF 
Fragmenta 
Simplicio In Aristotelis Physica In Ph. 
commentaria 
Suetonio Vitae Caesarum Vit. Cae.  
Taciano Oratio adversus graecos Adv. Graec. 
Tácito Annales Ann. 
Teodoreto de Ciro Interpretatio in XIV Int. Paul.  
epistulas Sancti Pauli 
Teófilo de Antioquía  Ad Autolycum Ad Aut. 
Teón de Esmirna De utilitate mathematicae De util. Math. 
Tertuliano Cartaginense Ad Scapulam Ad Sc. 
 Adversus Valentinianos Adv. Val. 
 Adversus Hermogenem Adv. Herm. 
 Adversus Marcionem Adv. Marc. 
 Apologeticum Apolog. 
 De Anima De anim. Tert. 
 De carnis resurrectione De Carn. 
 De Puditicia De Pud.  
 De Praescriptione De praescr. haer. 
Haereticorum 
xiv 
 
 De virginibus velandis De Virg. Vel. 
Tucídides Historiae Hist. 
Virgilio Aeneis Aen. 
   
Antiguo Testamento   
 Baruch Bar. 
 Canticum Canticorum Cant. 
 Exodus Ex. 
 Genesis Gn. 
 Isaías Is.  
 Jeremias Je. 
 II Machabæus 2 Mac. 
 Proverbia Prov. 
 Psalmi Ps.  
 1 – 4 Regum 1 – 4 Reg. 
   
Nuevo Testamento Acta Apostolicae Act. Ap.  
 Apocalypsis Apoc.  
 Epistola ad Colossenses Ep. Col. 
 Epistola ad Corinthios 1 1 Ep. Cor. 
 Epistola ad Corinthios 2 2 Ep. Cor. 
 Epistola ad Ephesios Ep. Eph. 
 Epistola ad Galatas Ep. Gal. 
 Epistola ad Romanos Ep. Rom. 
 Epistola ad 1 Ep. Thess. 
Thessalonicenses Prima 
 Epistola ad 2 Ep. Thess. 
Thessalonicenses Secunda 
 Epistola ad Timotheus 1 Ep. Ti. 
Prima 
 Epistola ad Timotheus 2 Ep. Ti. 
Secunda 
 Epistola ad Titum Ep. Tit. 
 Epistola Iacobi Ep. Ia. 
 Epistola Iohannis prima 1 Ep. Jo. 
 Epistola Petri Prima 1 Ep. Pet. 
 Epistola Petri Secunda 2 Ep. Pet. 
 Evangelium secundum Ev. Jo. 
Iohanemm.  
 Evangelium secundum Ev. Matt.  
Matthaeum 
   
   
   
   
xv 
 
   
   
Libros Apócrifos   
 Acta Joannis Act. Jo. 
 Acta Pauli Act. Paul. 
 Acta Petri Act. Pet. 
 Acta Philippi Act. Phil. 
 Ascensio Isaiae Asc. Is.  
 2 Enoch 2 En. 
 Evangelium Iudae Ev. Iud.  
 Odae Salomonis Od. Sal.  
 Sapientia Sirach Sirach. 
 Testamentum Levi Test. Lev.  
   
Biblioteca de Nag   
Hammadi 
 Allogenes Allog. 
 Apocalypsis Adam Apoc. Ad. 
 Apocalypsis Pauli Apoc. Pau. 
 Apocalypsis Petri Apoc. Petr.  
 Apocryphon Iohannis Apocr. Ioh.  
 De ogdoade et enneade Ogd. Enn. 
 Sine titulo [de origine De or. mund. 
mundi] 
 Dialogus Salvatoris Dial. Salv. 
 Doctrina Sylvani Doc. Syl. 
 Epistula Eugnosti Ep. Eug. 
 Epistula Iacobi apocrypha Ep. Iac. 
 Evangelium Aegyptiorum Ev. Aegypt. 
 Evangelium Mariae Ev. Mar. 
 Evangelium Philippi Ev. Phil. 
 Evangelium Thomae Ev. Thm. 
 Evangelium veritatis Ev. Ver.  
 Exegesis de anima Ex. De An. 
 Expositio valentiniana Exp. Val.  
 Hypostasis archonton Hyp. Arch. 
 Interpretatio gnoseos Int. Gnos.  
 Liber Thomae athletae Lib. Thom. 
 Logos authenticos Log. Aut. 
 Marsanes Mars. 
 Paraphrasis Shem Par. Sm. 
 Protennoia trimorphos Prot. Trim.  
 Sophia Iesu Christi Soph. Ie. 
 Testimonium veritatis Test. Ver.  
 Tractatus magni Seth Tract. Sth. 
xvi 
 
 Tractatus Tripartitus Tract. Trip. 
 Tres stelae Seth Est. St. 
 Zostrianos Zost. 
   
   
Corpus Hermeticum Corpus Hermeticum Corp. Herm. 
 Poimandres Poim.  
   
Otros Dextra Ginza DG 
 Didache XII Apostolorum Didach. 
 Epistula ad Diognetum Epist. Diog. 
 Imperatoris Theodosii Cod. Theod. 
codex 
 Liber Graduum Lib. Grad. 
 Martyrium Polycarpi Mart. Pol. 
 Pseudoclementinae Ps. Hom. 
Homiliae 
 Pseudoclementinae Ps. Rec. 
Recognitiones 
 
xvii 
 

1 
 
Introducción:  
 
Esta investigación se propone abordar el problema del mal desde el bagaje conceptual 
que ofrece la gnosis de siglo II, tomando como muestra el libro Apócrifo de Juan, que 
como fuente primaria es una de las más completas y mejor conservada, además que ha 
sido objeto de importantes y recientes investigaciones en el ámbito académico.  
Los estudios sobre la gnosis se han venido desarrollando de manera más continua 
desde finales de siglo XIX, concretamente desde la Escuela alemana de la historia de las 
religiones (von Harnack, Reitzenstein, Bousset), quienes habrían contado con fuentes 
primarias anteriores a los hallazgos arqueológicos de Nag Hammadi en 1945, a saber: los 
códices Askew, Bruce y Berlín y los papiros de Oxirrinco. No obstante, sus desarrollos y 
conclusiones asumieron sin titubeos los criterios judicativos de los polemistas (Ireneo, 
Tertuliano, Hipólito, Epifanio y otros), quienes vieron en la gnosis una amenaza para la 
fe y contaminación de la pureza de la recta doctrina. Por contraste, las investigaciones 
más recientes han confrontado estas metodologías con otras más recientes, dedicadas a 
una lectura desde las fuentes mismas. Cabe destacar que el Coloquio de Messina (1966) 
dio un paso enorme en el reconocimiento que el mundo académico dio a la gnosis, siendo 
uno de sus principales aportes el llamado a la publicación y traducción completa de los 57 
textos que componen la Biblioteca (solo se contaba con el Códice Jung, del que se presentó 
una única ponencia), meta que se cumplió con la primera edición íntegra en inglés hasta 
1977. Sumados a los códices Askew, Bruce y Berlín, y los papiros de Oxirrinco, desde 
entonces se cuenta con un acervo suficiente como para manejar recursos diferentes a los 
doxográficos.  
Por primera vez, y pese a las limitaciones materiales propias de cualquier texto 
antiguo, hoy día podemos formarnos una idea mucho más directa de la gnosis, 
independiente de los testimonios sedimentados en la tradición. La Biblioteca de Nag 
Hammadi descubierta en 1945 marcó un punto y aparte en la comprensión de la gnosis. 
Abrió nuevos horizontes y comprometió a los académicos a atender la posibilidad de 
contar con numerosas fuentes directas (ahora ineludibles y prioritarias) y a contrastarlas 
con las noticias heredadas de los principales heresiólogos. Hasta su hallazgo, proceso 
 
 
2 
 
editorial y publicación1, la ausencia de material primario limitaba la discusión en el ámbito 
académico acerca de los orígenes de la gnosis, así como su ubicación e importancia 
histórica en los primeros siglos de nuestra era. 
En este sentido, y por claridad metodológica, debe reconocerse en primer lugar la 
complejidad con que surge el cristianismo temprano. Las variables que entran en juego no 
permiten reducirlo a una causa única; acaso sea más apropiado hablar de cristianismos en 
plural, en vistas a reconocer su heterogeneidad y equivocidad. El proceso de 
institucionalización de la iglesia naciente no se desplegó en un ambiente aséptico, sino 
que estuvo expuesto al contacto con movimientos periféricos religiosos y filosóficos 
(afines al judaísmo y helenismo principalmente), que plantearon interrogantes, 
desarrollaron especulaciones y constituyen uno de los capítulos más interesantes de la 
Antigüedad tardía. Estos movimientos se agrupan y los conocemos hoy día bajo el nombre 
de gnosis o gnosticismo2. En el contexto del cristianismo temprano, la gnosis protagonizó 
luchas internas que acompañaron y construyeron la identidad y proceso de 
institucionalización, así como la conformación del dogma y los términos en que se 
establece la relación con Dios. 
Sin embargo, a la fecha la cuestión acerca de qué es la gnosis se mantiene como 
parte de un pasado del que tenemos más preguntas que respuestas. Determinar su origen 
fue el tema al que se dedicó el Coloquio de Messina de 1966, que reunió a los expertos 
más reconocidos de la época, sin que haya convenido una conclusión definitiva. En buena 
medida esta opacidad se debe a las debilidades metodológicas que condujeron las 
investigaciones desde finales del siglo XIX hasta entrada la segunda mitad de siglo XX. 
La corriente historicista, iniciada por el teólogo protestante Adolf Von Harnack con la 
publicación de la Historia del Dogma (en cuatro volúmenes entre 1885 y 1909) y 
continuada por la Escuela de la Historia de las Religiones, en su rastreo de los orígenes 
del cristianismo, llegó a considerar la gnosis como una contaminación de la doctrina 
original, esto es, una herejía cuya expansión por el mundo antiguo se explicaría a partir 
de la fascinación del cristianismo temprano con la mitología y filosofía griegas. Hubo 
                                                             
1 La traducción completa se publicó en inglés hasta 1977.  
2 Término acuñado hace 350 años por el teólogo anglicano Henry More (1669, p. 99). 
 
 
3 
 
entonces una radicalización a lo interno del cristianismo que buscó la adhesión a la cultura 
griega en general, al platonismo en particular y su escisión entre un mundo real y otro 
aparente, al mismo tiempo que rechazó las raíces hebreas y el Antiguo Testamento, cuyo 
resultado es el llamado gnosticismo. Los teólogos protestantes de inicios de siglo XX 
Bousset (1913) y Reitzenstein (1978) coincidieron en conferir a la gnosis una raíz oriental, 
concretamente en la influencia iraní, mandea y persa. 
 
Cuestiones metodológicas:  
 
La Escuela de la Historia de las Religiones conforma el primer esfuerzo conjunto 
a nivel académico por estudiar sistemáticamente la gnosis. Su metodología parte del 
presupuesto de un cristianismo original y químicamente puro respecto del cual la gnosis 
es una contaminación a partir de aportes paganos, ya sea como una “aguda helenización 
del cristianismo” (Harnack, A., 1958, p. 226) o desde la importación de fantasías 
orientales. Cabría preguntarse qué es exactamente lo que se está contaminando y cómo, 
es decir, respecto de qué se están introduciendo novedades, en qué consisten y por qué 
son diferentes. ¿Fueron reelaboraciones de tradiciones previas? ¿O fueron temas 
importados de otras culturas? Cualquiera que sea el caso, se parte del presupuesto 
historicista del origen. A lo largo de su historia y proceso de constitución, las religiones 
suelen importar elementos a los que se sustrae su significado o función inicial; ninguna es 
simplificable a una única influencia. En su galería de antepasados, la gnosis reúne 
herencias hebreas, orientales, paganas y cristianas, lo cual explica por qué los testimonios 
de los padres de la iglesia varían a la hora de referirse a su procedencia. 
Metodológicamente, explicar la gnosis como resultado de religiosidades previas deviene 
una arqueología incalculable de antecedentes causales. 
Explicar la gnosis desde su origen conduce a una discusión de no acabar y en todo 
caso a pesquisas infructuosas, ya sea por la búsqueda indefinida del modelo historicista o 
bien por las generalizaciones y reducciones del modelo tipológico. Suele definirse desde 
ideas preconcebidas y parece ser más un constructo de los historiadores modernos de la 
 
 
4 
 
religión; el término gnosticismo tal y como lo entendemos hoy día no fue creado por la 
iglesia misma sino en el mundo académico posterior. A juzgar por las evidencias, en su 
mayoría las fuentes primarias de la gnosis carecen de datación precisa y son fragmentados, 
de modo que aun disponiendo de una mejor metodología hay limitaciones que se 
mantienen. 
A esta búsqueda de no acabar reaccionó la tendencia fenomenológica – existencial 
encabezada por Hans Jonas3, cuya metodología se desmarca de la tradición historicista y 
en su lugar establece modelos tipológicos para la comprensión de la gnosis. Su 
importancia como antecedente radica en que aparece el mal como criterio descriptivo de 
la gnosis, que la define como una actitud de protesta vinculada al fatalismo astral y mágico 
que expresa la conciencia de alienación ante la experiencia evidente del mal en el mundo, 
de modo que la gnosis se vive como una ascesis de realización espiritual. Según Jonas, la 
gnosis es irreductible a un origen singular, y debe entenderse en cambio como una actitud 
anticósmica que encontró su expresión mística en la herencia oriental y filosófica en el 
pensamiento abstracto griego, de modo que la gnosis no es la suma de antecedentes 
orientales mezclados con componentes helenos y cristianos, sino una esencia con 
identidad propia que expresa una actitud de resistencia ante la perversidad del Creador y 
su obra, inédita en la Antigüedad. 
Siguiendo a Jonas, Grant (1966) rastrea el dualismo escatológico desde tradiciones 
iranias y hebreas, mientras que el anticosmismo deriva del desencanto ante el Creador que 
ha fallado en actuar a favor de su pueblo. La tendencia apocalíptica ya resaltaba la maldad 
del mundo, pese a lo cual esperaban la intervención de Dios. Perdida esta esperanza, surge 
la percepción de sí mismo como extranjero en un mundo que solo un Dios malvado podría 
                                                             
3 La fenomenología de la religión (cuyos principales impulsores fueron C. P. Tiele, H. Frick, N. Söderblom 
y J. Wach). busca adaptar la sistematicidad y metodología de la fenomenología, en los términos establecidos 
por Husserl, al estudio de las religiones, esto es, explicar el fenómeno religioso en su especificidad histórica, 
en cualquier momento y lugar. Por el contrario, la historia de las religiones busca explicar su desarrollo y 
evolución. Hans Jonas lo establece en estos términos: “Even so, phenomenology takes pride of place over 
genealogy, and since the historical locus is provisionally agreed upon, however subject to refinement, let 
me begin with, and dwell mainly on, the typological task.” (Jonas, H., 1967, p. 90). Si von Harnack, desde 
la perspectiva de la historia de las religiones, define la gnosis como una “aguda helenización del 
cristianismo”, para Jonas se trata de la expresión del nihilismo anticósmico de la época (Jonas, H., 2001, 
pp. 320-340). 
 
 
5 
 
hacer. Surge así, por primera vez, la posibilidad de un “genio maligno” cartesiano4, capaz 
de crear deliberadamente el mal como una realidad en sí, ontológicamente distinto del 
bien.  
En esta línea se tienen caracterizaciones desde términos como anticosmismo 
(Filoramo, G., 1990; Tröger, K., 1981), antijudaísmo (Scholem, G., 1971) o ascesis. Otros 
(Quispel, G., 1970; Yamauchi, E., 2003) han acentuado las raíces hebreas de la gnosis5, 
como la manifestación radical de grupos a lo interno del judaísmo que surgen del 
desencanto y desafío ante la supuesta bondad de Dios y la incompatibilidad del mal 
patente en el mundo; si un Dios bueno no puede ser la causa del mal y desorden cósmicos, 
y si el Dios del Antiguo Testamento actúa de maneras caprichosas y cuestionables (como 
en el tormento de Job) se concluye que no puede ser un padre benevolente sino un dios 
menor, injusto e ignorante. O bien, de movimientos apocalípticos que urgen la llegada del 
Reino de Dios (principalmente ante la frustración tras la destrucción del templo de 
Jerusalén en el año 70). De cualquier manera se trataría de judaísmos heterodoxos, que 
tampoco demuestran definitivamente una gnosis sistemática y consistente anterior al 
cristianismo.  
La expectativa apocalíptica, que atravesó el primer siglo, produjo toda una 
corriente literaria que en buena medida se desarrolla al calor de las persecuciones de 
                                                             
4 Ya Epicuro lo sugiere (cf. Lactancio, Ira Dei., 13, 120B-121a). Aristófanes se refiere al κακοδαίμονος 
(Equit. 112, cf. Dis. Arr. 4, 4, 38). Posteriormente, Sexto Empírico emplea el término βάσκανος (Pyrr. Hyp. 
3, 11, 5).  
5 Justino Mártir no refiere el origen de la gnosis a sectas judías, sino que las considera análogas (Dial., 80, 
4). Piñero (2007, p. 144-147) ubica los orígenes de la gnosis en el judaísmo, y las principales razones que 
da son: a) los primeros nombres de gnósticos son judíos: Simón Mago, Dositeo, Cleobio y Menandro (Ireneo 
atribuye las primeras formas de gnosis a Simón Mago, Menandro y Saturnino, cf. Adv. Haer., 1, 23 – 24). 
Asimismo, hay sectas gnósticas del siglo II que tienen nombres judíos: naasenos, setianos y cainitas, y 
personajes del Antiguo Testamento que son considerados como antepasados espirituales: Adán, Set, Caín, 
Sem y Noé; b) La cosmología corresponde a los primeros capítulos del Génesis, un libro poco extendido 
entre paganos; c) Heresiólogos como Justino e Ireneo afirman que los gnósticos provienen de Oriente, en 
concreto Samaria y Palestina; d) La literatura mandea contiene elementos gnósticos, es monoteísta y no 
cristiana, que pudo originarse en los judíos de Trasjordania, entre círculos baptistas que emigraron a 
Babilonia entre siglo I o II d.C. e) La apocalíptica judía se desarrolla hacia fines de s. IV e inicios del s. III 
a.C. alrededor de la creencia en el fin inminente del mundo y la intervención de Dios a favor de sus fieles. 
Esta esperanza escatológica tiene una base pesimista (porque este mundo es malo y perecerá pronto) y 
dualista (porque este mundo será sustituido por uno mejor). 
 
 
6 
 
círculos judíos o romanos6, ya sea como expresión de la resistencia judía a la opresión 
imperial7 o bien como respuesta a la preocupación por el martirio de los justos. La 
violencia sufrida conduce a un pesimismo ante el mundo y la realidad social, que hace 
surgir la pregunta por el sentido del dolor y la justicia de Dios. La respuesta es que tal 
justicia es un misterio revelable solo a quien sea digno de hallarse en Su presencia. El 
ejemplo del rey injusto Manasés, de quien se afirma que “inundó Jerusalén con la sangre 
de las personas justas” (2 Reg., 21: 16) sirve para relacionar su injusticia con la de 
cualquier jerarca de fines del siglo primero persecutor de los cristianos justos, sea 
emperador o gobernador romano, jefe judío, etc. (de Souza, P. et al., 2002, cf. Ep. Ad Cor. 
45, 7). Grant (1966, 38) considera que en buena parte de la gnosis se origina en el fracaso 
de las expectativas apocalípticas, y efectivamente la demora en la llegada de la justicia 
divina hizo urgente justificar la esperanza de la salvación. Tras la destrucción del Templo 
en el año 70, ni los fariseos, esenios o zelotes tenían mayores razones para continuar 
obedeciendo la ley de Moisés, de modo que, perdidas las esperanzas apocalípticas, habría 
que releer los profetas y la ley. Asimismo, varios maestros gnósticos habrían de interpretar 
el Antiguo Testamento y otros textos, de modo que la gnosis llegaría a ser el conocimiento 
de la propia naturaleza y con ello la manera como uno mismo habría de escapar de este 
mundo a la realidad originaria, cuya naturaleza se termina de entender a la luz de los 
Apocalipsis (Grant, R., 1966, p. 35), por cuanto busca justificar y reivindicar a Dios en un 
mundo perdido. Este mundo, en la lectura de Grant, es malo por sí mismo, tanto que solo 
puede ser recompuesto por intervención divina a través de la figura de un salvador.  
No obstante, tampoco todas las formas de gnosis se entienden en relación con la 
apocalíptica judía; otras tendencias presentan preocupaciones diferentes (cosmológicas, 
antropológicas, éticas) que revelan una dependencia mayor con la herencia griega. El 
                                                             
6 No solo el Apocalipsis de Juan, sino otros textos apócrifos como la Ascensión de Isaías o el Apocalipsis 
de Pedro, presumiblemente el primero de la tradición cristiana.  
7 Durante el gobierno de Claudio, mientras hubo una hambruna en Judea (profetizada por los cristianos 
según Act. Ap. 11, 28), un taumaturgo llamado Theudas reunió a sus seguidores en el río Jordán y les dijo 
que él, como Moisés, podía hacer que las aguas se separaran para que ellos pudieran pasar. Los romanos lo 
decapitaron antes de que ejecutara el milagro (Ant. Iud., 20, 97 – 98). Hacia el año 62 se dieron los primeros 
signos de una revuelta mayor, hasta culminar en la resistencia contra Roma que empezó en el año 66. Gran 
parte de los motivos de esa guerra eran religiosos, en la que los esenios tuvieron una importante participación 
tanto militar como política. Se sabe de un tal Juan el Esenio que, de acuerdo con Josefo, fue uno entre varios 
generales judíos (Bell., 2, 567; 3, 11), y que varios esenios murieron al ser capturados por los romanos (Bell. 
2, 152 – 153).  
 
 
7 
 
problema de establecer criterios tipológicos como anticosmismo, emanacionismo, 
elitismo, pesimismo, etc. radica en la dificultad para establecer características que 
diferencien a la gnosis respecto de otras fuentes: Melitón de Sardis habla del mundo como 
una prisión (Hom. Pasch. 48).; las religiones polinesias describen en sus cosmogonías 
emanaciones de eones (Best, E., 1982, p. 26) y no por ello se consideran formas de gnosis. 
Por su parte, su supuesto pesimismo no cancela la posibilidad de salvación. Entonces, 
¿cuáles son los límites? ¿Cómo y quién los define? Sería apresurado generalizar como 
gnósticos elementos comunes a otras formas de religión o filosofías, salvo que se 
demuestre una dependencia y relación histórica directas. No basta con encontrar temas 
como el rechazo del mundo o materia, la salvación por vía del conocimiento, la 
trascendencia de Dios o la teología negativa; habría que considerar integralmente la 
manera como se dan estas relaciones y conforman sistema. La aparición de conceptos 
comunes no necesariamente es señal de dependencia.  
Buscando sintetizar los mejores recursos metodológicos del modelo historicista y 
tipológico, el Coloquio de Messina (1966) en su documento final define la gnosis como 
“el conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite”8. Sin embargo, tampoco 
el elitismo parece ser un criterio suficiente y definitivo; ni todas las formas de gnosis son 
elitistas por definición, ni todos los elitismos religiosos o filosóficos son encasillables 
como gnósticos. Esta idea de gnosis como élite viene desde Ireneo y la refiere 
concretamente a la idea de “salvación por naturaleza” (Adv. Haer. 1, 6, 2-3; 1, 7, 5).9. Sin 
embargo, esta religiosidad aristocrática no es común a todas las formas de gnosis:  
Afirmad el pie de los que vacilan y tended vuestra mano a los débiles. 
Alimentad a quienes tienen hambre y consolad a los que sufren. Levantad 
a los que quieren levantarse y despertad a los que duermen, porque sois el 
                                                             
8 La definición acordada para “gnosticismo” agrupa las distintas sectas o sistemas que tuvieron lugar en el 
Siglo II d.C.:  
In order to avoid an undifferentiated use of the terms gnosis and Gnosticism, it seems to 
be advisable to identify, by the combined use of the historical and the typological methods, 
a concrete fact, “Gnosticism”, beginning methodologically with a certain group of 
Systems of the Second Century A.D. which everyone agrees are to be designated with this 
term. In distinction from this, gnosis is regarded as “knowledge of the divine mysteries 
reserved for an elite” (Bianchi, U., 1967, p. XXVI).  
9 Véase también Adv. Haer. 1, 31, 3 y Exc. Theod. 54. 
 
 
8 
 
entendimiento que atrae. Si actuáis así como fuertes, seréis también más 
fuertes. Prestaos atención a vosotros mismos y no os preocupéis de las otras 
cosas que habéis apartado de vosotros. No volváis a lo que habéis vomitado 
para comerlo. No seáis polillas. No seáis gusanos, porque ya lo habéis 
rechazado. No seáis un lugar para el diablo, porque ya lo habéis destruido. 
No consolidéis vuestros obstáculos, los que sois vacilantes, aunque seáis 
como un apoyo (para ellos). Pues al licencioso se lo debe tratar incluso 
como más nocivo que al justo. Efectivamente el primero actúa como una 
persona sin ley, pero el último actúa como una persona justa entre los 
demás. Así pues, vosotros haced la voluntad del Padre, puesto que le 
pertenecéis (Ev. Ver., 32,31 – 33,32).10 
 
Este fragmento, al mismo tiempo doctrinal y parenético11, no presenta ninguna 
sospecha de rechazo al cuerpo o al mundo, tampoco una ética libertina, aristocracia 
espiritual o salvación exclusiva. La salvación es posible dada la espiritualidad intrínseca 
al ser humano, en cuyo caso debe acompañarse de aprendizaje, prédica misionera y 
crecimiento moral, pero como sea es abierta y comunitaria (King, K., 2003, p. 193). En 
Apócrifo de Juan su rechazo de la blasfemia parece mayor de lo que cabría esperar de una 
posición cerrada y elitista (King, K., 2003, p. 200), por demás afín a la teología 
neotestamentaria (Apocr. Ioh. II, 27, 24-31, cf. Mt. 12, 31; Mc. 3, 29). 
En resumen, tenemos que la investigación en torno a la gnosis ha seguido 
básicamente tres líneas metodológicas; su consideración, aunque sumaria, permite 
visualizar en un segundo momento la aparición del problema del mal como una 
característica distintiva: a) la historiográfica, iniciada por von Harnack y continuada por 
la Escuela de la Historia de las Religiones, para quienes habría un cristianismo unívoco 
respecto del cual la gnosis es una contaminación; b) la tendencia existencial (Jonas, 2001 
y Rudolph, 1987) para quienes la gnosis se caracteriza por el anticosmismo que resulta en 
                                                             
10 Plotino refiere cómo la gnosis también pudo dirigirse y hacerse eco entre las clases bajas (Enn. 2, 9, 9, 
56).  
11 También Ireneo señala la importancia de la parénesis entre los valentinianos, véase Adv. Haer. 3, 15, 2. 
 
 
9 
 
una experiencia de desesperación y rebelión ante la conciencia de alienación existencial, 
siendo el cosmos el mal del que hay que liberarse. Quispel (1974) también observa la 
ocurrencia del mal como el motivo existencial que da origen a la gnosis y que condujo a 
postular un Dios superior al creador; y c) el análisis deconstructivo (Williams, 1999 y 
King, 2003) cuyo punto de partida es precisamente la crítica a la construcción moderna 
de la etiqueta “gnosticismo”.  
 
Nuestra metodología  
 
Las metodologías de siglos XIX y XX no se desmarcaron de estos antecedentes y 
mantuvieron la idea de la gnosis como una contaminación de un cristianismo originario. 
No obstante, la fenomenología existencial de Hans Jonas tuvo el mérito de destacar el 
problema del mal como una constante en las cosmovisiones gnósticas, cuya escatología 
parte de una conciencia de alienación frente al sufrimiento terrenal y la posterior 
orientación hacia la total trascendencia en el reencuentro con la divinidad. Bajo esta 
consideración, la ascesis espiritual se vive como resistencia ante los poderes aciagos que 
gobiernan el mundo. La idea de un creador perverso y un universo corrompido desde su 
origen representa una novedad en comparación con las tradiciones clásica (en que el 
mundo representaba un orden en sí mismo) y judía (en que el mundo es remisible, cuyo 
mejor ejemplo es la literatura apocalíptica).  
Esta investigación se desmarca tanto de la reducción esencialista del cristianismo 
a un fenómeno unívoco y uniforme, así como del ajuste de la gnosis a un modelo 
tipológico de categorías que, por estrechez o amplitud, desenfoquen el objeto de estudio. 
Si bien diversos cristianismos primitivos pueden agruparse bajo un denominador común 
(llámese gnosis), otra cosa muy distinta es someterlos forzosamente a calzar en una u otra 
etiqueta, como cama de Procusto. Reconocer la variedad del cristianismo temprano es 
reconocer la dificultad de hablar de categorías singulares, qué se incluye y qué no. 
Metodológicamente partimos de una premisa fundamental: la gnosis es un fenómeno 
cristiano (Pétrement, 1990), que si bien se halla constituido desde diversas fuentes 
 
 
10 
 
hebreas, orientales y paganas, estas coindicen como partes de un marco que solo el 
cristianismo pudo unificar.  
El repaso de metodologías previas permite tomar distancia, sea respecto de una 
premisa esencialista donde la doctrina original se ha visto contaminada, o de una tipología 
donde categorías sumarias (renuncia al mundo o al martirio, extremo ascetismo o 
libertinaje) permiten depositar inmediatamente en ellas contenidos sin considerar su 
contexto y singularidad. Tácitamente estas metodologías, judicativas en el fondo, 
reproducen los criterios apologéticos de los primeros polemistas: ortodoxia – heterodoxia; 
verdad – herejía, unidad – desviación. En cualquier caso, el presupuesto de un cristianismo 
singular rodeado de desviaciones periféricas no es sostenible a la luz de la evidencia 
documental y arqueológica con que contamos ahora; nuestra metodología pretende 
ubicarse a la altura tanto de los recursos como de los avances con que el mundo académico 
se ha acercado. Este intento por superar la definición de la gnosis desde una identidad 
normativa del cristianismo supone en primer lugar el recurso a una fuente primaria y no 
doxográfica. En segundo lugar, el posicionamiento de las fuentes en su contexto, a fin de 
visualizar continuidades y novedades entre épocas y autores, teniendo a la vista las 
distintas consideraciones a propósito de un tema o problema, de los cuales el mal es el 
centro en torno al cual giran los demás. En tercer lugar, y en esta misma dirección, el mal 
es el edificio de base ontológica respecto del cual la ética, epistemología , cosmología y 
psicología son sus caras visibles.  
Por otra parte, nuestra investigación estaría orientada hacia la posibilidad de 
vislumbrar en el Apócrifo de Juan una teodicea. A este respecto, King (2006) refiere el 
manejo de la teología apofática como un recurso que permite demarcar la total 
trascendencia de la divinidad y su distancia del mundo material, pero a su criterio, el 
Apócrifo de Juan muestra poco interés en la teodicea, y el lenguaje negativo no se emplea 
en vistas a establecer una distancia ontológica entre Dios y el mundo material (aunque lo 
haga) de modo que no se trata tanto de exonerar a Dios de la injusticia y el mal, sino 
principalmente retratar la injusticia del Demiurgo Creador contrastándolo con la bondad 
de Dios (2006, p. 199). En otras palabras, en el Apócrifo de Juan es muy secundaria la 
defensa de la bondad de Dios, y la oposición de atributos se debe principalmente al interés 
 
 
11 
 
de enfatizar la culpa en el creador y sus arcontes. King considera que el dualismo en 
Apócrifo de Juan, aunque presente, no se preocupa tanto por una partición epistemológica 
u ontológica de la realidad, sino de elaborar una explicación gracias a la cual sea posible 
entender el origen del mal y su solución, y así la ontología platónica se encuadra en la 
explicación del por qué la humanidad se debate entre su encierro y su libertad. Hacia el 
siglo V d.C., en su polémica antimaniquea, Agustín dirá que Dios se manifiesta en la 
naturaleza (Civ. Dei. 4), de modo que el cosmos es sagrado. Así, la teodicea es también 
cosmodicea, esto es, la defensa de la racionalidad y origen sagrado del cosmos, donde el 
mal se reduce a una caracterización moral que se expresa como privación del bien.  
 
El problema del problema del mal 
 
Por otra parte, la pregunta por la problemática real del mal adquiere un matiz 
singular en la gnosis que significa una novedad en comparación con otras tradiciones; la 
Antigüedad clásica relacionó el problema del mal a la materia, la privación o el vicio; el 
Nuevo Testamento en particular y el cristianismo temprano esperaban a muy corto plazo 
la venida inminente del Reino, de modo que en este momento el problema no es el 
sufrimiento sino la muerte (Bultmann, 1951, p. 349). El énfasis en la voluntad humana fue 
la solución para absolver a Dios de la responsabilidad del mal pero habría que esperar 
hasta Clemente de Roma (Hom. XIX, 15), Justino Mártir (Dial., 102, 4, cf. Cels. 4, 3, 46) 
y posteriormente Agustín para hacer del libre albedrío la justificación del mal en el mundo. 
La gnosis plantea radicalmente, y en oposición a la tradición monoteísta de un Dios 
Omnipotente, la pregunta por el mal (Taubes, 2008, p. 116), según lo atestigua Tertuliano 
hacia inicios del siglo III: “la pregunta por el origen del mal (unde malum?) es común a 
todas las herejías” (Adv. Marc. 1, 2, 2). Williams (2008) refiere esta preocupación respecto 
a situaciones cotidianas, por ejemplo la mala distribución de la riqueza y la desigualdad 
social (Enn. 2, 9, 9, 1-5), y al mismo tiempo la importancia de luchar contra la injusticia 
y vencer los poderes demoniacos que gobiernan el mundo (Pan. 39, 2, 5). De esta manera, 
Williams observa el atractivo de la gnosis en su retrato de una divinidad por un lado 
inocente de las imperfecciones morales y físicas que nos acechan y por otro lado garante 
 
 
12 
 
de la realización espiritual en esta vida, cuya providencia está atenta a los vaivenes del 
mundo (aunque no lo haya creado). Así, pese a la aparente impunidad con que se 
desenvuelven el mal y la injusticia, y sin contar con el auxilio que ofrecía la πόλις, la 
Providencia divina habría de asegurar la reivindicación del bien12.  
Ahora bien, esta participación providente de la divinidad en el mundo no debe 
entenderse como una licencia para la indiferencia o mucho menos el desenfreno moral; 
Apócrifo de Juan defiende un ascetismo de resistencia a las fuerzas malignas que 
gobiernan el mundo y conducen al sufrimiento, ideas ya comunes al pensamiento antiguo: 
la liberación de las pasiones e influencias demoniacas, así como el desarrollo espiritual 
mediante oraciones y rituales (King, 2003). La idea de la “salvación por naturaleza” del 
gnóstico (φύσει σωζόμενος) es otro prejuicio constante desde Ireneo de Lyon (Adv. Haer. 
1, 6, 2-3; 1, 7, 5) y confirmado por investigadores modernos (Bultmann, 1956, p. 202; 
Jonas, 2011, p. 271; Quispel, 1974, p. 305). El Apócrifo de Juan atribuye a la humanidad 
una naturaleza ciertamente divina, por cuanto el Dios a cuya imagen está hecha es El 
Humano (Litwa, 2014), pero igual debe asimilarse a Dios deshaciéndose de deficiencias 
morales e impurezas. La luz ínsita en el ser humano es el potencial (no garantía) para su 
salvación, que requiere ser realizado y desarrollado, como proceso de purificación del mal 
moral y la completitud de las deficiencias. Así, un texto como Apócrifo de Juan defiende 
la idea de una “escatología realizada”, esto es, la purificación del mal y búsqueda de la 
salvación en el mundo, sin proyectar estas expectativas hacia visiones apocalípticas. 
 
La gnosis en el proceso de institucionalización 
 
Contrario a la idea compartida entre los polemistas, tampoco la posesión de la 
gnosis exime del compromiso moral; antes bien, exige un comportamiento a la altura (De 
or. mund., 127,15–17; Ev. Ver., 22,9–11). En este sentido, la acusación de elitismo no 
puede hacerse extensiva a todas las formas de gnosis, y aun si lo fuere, tampoco puede 
                                                             
12 Según Orio (1994), la gnosis reniega del orden cósmico como escenario del Mal, y ante el desamparo que 
padece el ser humano, busca regresarlo a la Unidad. La gnosis busca identificar el yo personal con el Uno 
universal, su ontología trata de lo Uno trascendente que se despliega en lo múltiple inmanente.  
 
 
13 
 
afirmarse que en tal caso la ética fuera irrelevante. La lectura directa de las fuentes 
tampoco permite establecer límites claros de jerarquías espirituales traducibles a nivel 
sociológico. Por su parte, diversos pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento se refieren a 
“reino de sacerdotes” (Ex., 9: 6), “linaje escogido” (1 Ep. Pet., 2: 9), “simiente de Jacob” 
(Je. 33: 26), “simiente de Abraham” (Ps. 105: 6, Ep. Gal. 3: 16,29; Ep. Rom. 9: 7, etc.) 
que incluso parecen categorizaciones más restrictivas que “raza de Seth” (Est. St. 118, 12 
-13) o “raza del humano perfecto” (τέλειος γενεά, Apocr. Ioh. II, 2, 24-25), cuya 
proyección es más universalizable (Williams, M., 1999, p. 212). El Nuevo Testamento 
privilegia además ciertas doctrinas para ciertos escogidos (Lc. 8, 10; Mt. 13, 13; 22, 14). 
De modo que establecer qué es una actitud o doctrina gnóstica y qué no ha devenido en 
taxonomías arbitrarias e inflacionarias, frente a lo cual (y teniendo en cuenta el acceso a 
fuentes primarias) las metodologías más actuales tendrían que establecer una diferencia 
específica a fin de evitar ambigüedades y acercar enfoques más claros.  
Los conflictos teológicos que acompañan el surgimiento del cristianismo 
evidencian su heterogeneidad y complejidad. Lejos de emerger como un fenómeno 
unitario y definido, el cristianismo comprende no solo el proceso de institución 
centralizada de la iglesia, sino además las comunidades periféricas que fueron absorbidas 
o excluidas a lo largo de este desarrollo. Sin embargo, existieron y fueron importantes; los 
marcionitas fueron muy numerosos (1 Apol., 26) y mártires muchos de ellos (Hist. Ecles., 
5, 16, 21).13. 
Esta diversidad acompañó el movimiento que tras la muerte de Jesús continúan los 
apóstoles. En un principio el significado de heterodoxia y herejía no califica 
negativamente ni mucho menos designa una corriente de pensamiento como tal14. Pablo 
incluso parece otorgarle un valor curativo: “porque es preciso que entre vosotros haya 
disensiones, para que se hagan manifiestos entre vosotros los que son aprobados” (1 Ep. 
                                                             
13 A propósito de los marcionitas, Clemente censura la prisa y temeridad de su martirio como una forma de 
escapar del dominio demiúrgico (Strom. 4, 17, 1). 
14 El término “heterodoxia” (ἑτεροδοξεῖν) denota “otro parecer”, pero no tiene un sentido peyorativo (Tht. 
190 e2 y 193 d2). “Hairesis” (αἵρεσις) se refiere a secta, escuela de pensamiento o grupo religioso. Como 
cisma se encuentra en textos más tardíos: 1 Ep. Cor. 11, 18 – 19; Ep. Gal. 5, 20.; Act. Ap. 5, 17; 15, 5; 24, 
5; 2 Ep. Pet. 2, 1-2.  
 
 
14 
 
Cor., 11: 19, cf. Strom. 1, 17, 86, 2).15. Hacia el año 200, en el inicio de su obra De 
Praescriptione Hereticorum, Tertuliano afirma la necesidad de la existencia de las 
herejías, como una prueba para la fe. Con el tiempo fueron aumentando, según lo atestigua 
Cipriano hacia 256: “y si consta que después (de los apóstoles) han surgido más y mayores 
herejías.” (Epist. Cip., 74, 3, 1).  
A partir de los testimonios neotestamentarios, es claro que los apóstoles tuvieron 
que resolver disensiones internas16, cuya conflictividad se fue acentuando con el tiempo. 
Es hasta el siglo segundo que aparece el concepto de hereje como distinto de ortodoxia, 
asociado a cisma y como tal apartado de las creencias de la comunidad, en las obras de 
Ireneo, Hipólito, Justino, Clemente Alejandrino, Tertuliano, etc. (Richard, P., 2001). 
Surge como una categoría derivada de un cristianismo incipiente que, bajo la persecución 
de los sectores judíos más ortodoxos y las autoridades imperiales romanas, tuvo como una 
de sus más inmediatas tareas la conformación de una identidad que permitiera lograr 
cohesión de grupo (King, K., 2003, p. 4). Para ello se establecen criterios regulatorios 
según los cuales, por ejemplo, el rechazo al martirio se considera propio de un cristianismo 
degenerado. 
Los primeros grupos cercanos al colegio apostólico encabezado por Pedro se 
identifican sin ambigüedades con el término de “cristianos”17, refiriéndose a algo muy 
                                                             
15 En defensa de la unidad de la iglesia, hacia el año 251 Cipriano comenta a propósito de este pasaje que, 
si bien por una parte el cisma se tiene como señal de rebeldía y maldad, por otra, Dios lo permite tanto para 
mantener el ejercicio de la libertad como para que aparezca con mayor fuerza la verdad y los “escogidos” 
se destaquen. La aparición de herejes permite evidenciar la distinción entre los justos y los malos, quienes 
evidentemente carecen de legitimidad (Unit. eccl., 12). Este pasaje paulino tiene fortuna en disputas 
anteriores, contemporáneas y posteriores. Véase citado en: Orígenes, Cels. 3, 13, 4 y Philoc. 16, 2, 4; Juan 
Crisóstomo, Hom. 1 Cor. 11: 19, 51, 253, 42; Hom. 1 Cor. 61, 225, 60; Fr. Jer. 64. .897, 45; Teodoreto de 
Ciro, Int. Paul. 82, 316, 1; Juan Damasceno, Epp. Paul. 95, 657, 46; Jerónimo: Expl. Dan., 4, 11, 230; 
Defensor de Ligugé: Lib. Scint. 69, 3; Beda el Venerable: In Luc. evang. exp., 5, 17, 463; Balduino de Forda: 
Comm. Fid., 65, 22; Bernardo de Claraval: Epist. Ber., 189, 5, 15, 25 y 336, 275, 11. Compárese con el 
pesimismo manifiesto en 2 Ep. Pet., 2: 1. 
16 La más temprana división aparece en Corinto; a esta iglesia se dirigen dos cartas paulinas y poco después 
la Carta de Clemente de Roma a los Corintios (el primer documento ortodoxo posterior a los apostólicos). 
Véase Jaeger, W., 1965, p. 26. Otras referencias puntuales neotestamentarias aparecen en 1 Ep. Jo. 2: 19; 
Ep. Tit. 3: 10. Apenas se menciona en Ep. Gal. 5: 19. La más completa referencia a un movimiento 
alternativo la hallamos en el capítulo 8 de los Hechos, que consiste en el relato sobre la disputa entre Simón 
Mago y Pedro.  
17 Desde el siglo I esta expresión aparece en usos tanto sustantivo como adjetivo, por vez primera en Act. 
Ap. 11, 26 y 26, 28, además en 1 Ep. Pet. 4, 16. También en Flavio Josefo (Ant. Iud.18, 64, 5).; en las cartas 
de Ignacio de Antioquia (Epist. 2, 4, 1, 2; Epist. 4, 3, 2, 3; Epist. 7, 7, 3, 1) y referencias espurias de Clemente 
Romano (Ps. Rec. 9, 29, 4). Ya para siglo II esta expresión se extiende en Luciano (Alex. 38, 6), Elio 
 
 
15 
 
similar a lo que a grandes rasgos designa ahora: la práctica religiosa de una persona o 
comunidad cuya creencia y vida se ordena de acuerdo con la figura de Jesús de Nazareth 
y su respectiva doctrina. Esta referencia temprana y frecuente de la identidad de la iglesia 
cristiana no se da en el caso de la gnosis; el término es tardío y escaso. Aparece hacia el 
final de siglo segundo con Ireneo de Lyon, cuando se refiere a la γνωστικῆς αἱρέσεως 
(Adv. Haer. 1, 5, 1, 29; 1, 5, 3, 20), y desde entonces empezó a desarrollarse como una 
categoría judicativa de los primeros polemistas en vistas a capitalizar criterios de identidad 
y exclusión afines a sus compromisos dogmáticos18. Esta caracterización devino en 
consenso a la hora de catalogarla como herejía cristiana, herencia clara de los 
heresiólogos, quienes en términos generales refieren a Simón Mago como padre de todas 
las demás sectas19. No obstante, de nuevo esta simplificación es problemática; el Nuevo 
Testamento menciona a Simón (Act. Ap., 8, 9-24) pero también a Nicolás (Apoc. 2, 6 - 
15).20. Los testimonios posteriores de Ireneo (Adv. Haer., 1, 23, 2) y Justino (1 Apol. 26, 
1-3; 56, 1-4) reafirman a Simón Mago como precursor, pero en cambio Hipólito deriva 
las herejías de las escuelas griegas de filosofía (Ref., 5, 6, 1).21 y los herejes que ubica 
como precedentes son los ofitas (1 Apol., 5, 6, 3).  
                                                             
Herodiano (Partit. 151, 6), Hechos Apócrifos de Juan (Act. Jo. 4, 3), Pablo (Act. Paul. 2, 23) y Pedro (Act. 
Pet. 33, 13), en el Martirio de Apolonio de Roma (Mart. Apoll., 1, 2) y Policarpo de Esmirna (Mart. Pol. 
10, 1, 4), Marco Aurelio (Med. 11, 3, 1, 4), Atenágoras (Legat. 1, 3, 2), la Didajé de los apóstoles (12, 4, 2), 
la Epístola a Diogneto (495, B, 6), Clemente Alejandrino (Protrep. 12, 122, 4, 2) y Justino Mártir (1 Apol. 
4, 5, 1), entre otras. Clemente además refiere por primera vez el término ἐκκλησία para referirse a un lugar 
de reunión y celebración del culto cristiano, que se trataba por lo general de una casa y no de un templo 
(Paed., 3, 11).  
18 “Dogma” no mantuvo siempre un significado uniforme. El pirronismo maneja una noción crítica en que 
“el dogma es la aceptación en ciertas cuestiones, después de analizadas científicamente, de cosas no 
manifiestas” (Pyrr. Hyp. 1, 7). La Iglesia temprana redefinió su uso a propósito de principios, valores o 
creencias que, sin estar presentes como tales en las Escrituras, llegaron a acordarse a través de Concilios, 
que evolucionaron en la teología medieval en los artículos de fe.  
19 Según testimonios de Justino (1 Apol. 26, 1-3; 56, 1-4) e Ireneo (Adv. Haer., 1, 22, 2- 23,4). Hipólito 
sugiere que las primeras herejías se remontan hacia los ofitas y naasenos (Ref. 5, 6, 3-4; 11, 1; 6, 6, 1). 
20 Que los nicolaítas fueran seguidores de Simón es una noticia poco probable del Pseudo Tertuliano (Adv. 
Omn. Haer., 1, 2 -6).  
21 Un par de siglos después, Jerónimo presenta una apreciación ambivalente sobre la filosofía; positiva en 
tanto ha sido empleada en recta doctrina por parte de los polemistas (menciona entre otros a Clemente de 
Alejandría, Orígenes e Hipólito de Roma, cf. Epist. Hier. 70, 4, 19) en sus disputas contra herejes, y en ella 
han confirmado la verdad de los dogmas. Por otra parte, la considera negativa, por razones similares a 
Tertuliano (Epist. Hier. 133, 2, 1), en tanto ha servido también para inspirar a herejes. Específicamente, se 
refiere al mal uso que han hecho de la filosofía, que amerita su rechazo definitivo, amparado por las mismas 
escrituras (Epist. Hier. 133, 2, 17). 
 
 
16 
 
Esta diversidad teológica y las polémicas que despertó se entienden como parte de 
un momento en que el cristianismo se juega su sobrevivencia frente a las persecuciones, 
al tiempo que configura su identidad desde antecedentes judíos y paganos, cuyo principal 
centro catalizador fue Alejandría. Desde las campañas de Alejandro Magno, cuya 
expansión hacia Oriente logra la conquista de Jerusalén hacia 332 a.C. y es continuada 
por sus sucesores tras su temprana muerte en 323 a.C., se da una fusión de culturas nunca 
vista (en que la herencia helénica y su ideal cosmopolita fueron denominadores comunes) 
que les permitió compartir costumbres, lengua y derechos22. El judaísmo bajo la influencia 
griega, principalmente el platonismo y el estoicismo, sufre cambios en su cosmovisión, 
antropología, ética y religión, incorporando elementos ajenos como la inmortalidad del 
alma o el juicio posterior a la muerte, ideas no aceptadas por el judaísmo previo al siglo 
III a.C. (Piñero, A., 2007, p. 142).  
En este sentido, no es casualidad que la teología tradicional de un Dios creador e 
integralmente perfecto se haya visto cuestionada a partir de las especulaciones que se 
dieron en Alejandría en los primeros siglos de nuestra era; la gnosis tuvo en Egipto 
condiciones que promovieron su desarrollo23 favorecidas por su lugar como segunda 
ciudad en importancia, después de Roma24. Por otra parte, Alejandría reúne pobladores de 
distinta procedencia, muchos de ellos inmigrantes llegados desde Jerusalén, que hicieron 
de la incipiente ciudad un centro comercial e intelectual, en su momento el más importante 
de la época25. Bajo la dinastía ptolemaica, Alejandría se desarrolla en condiciones de gran 
                                                             
22 Los hallazgos arqueológicos sugieren que los primeros contactos entre la cultura israelita y griega ocurren 
hacia mediados de siglo X a.C., pero se estiman con mayor seguridad hacia siglo VIII a.C. (Luraghi, N., 
2006). Las rutas comerciales del Mediterráneo permitieron el contacto entre los pueblos de Gaza, Chipre y 
varias islas del Mar Egeo hacia el final de la Era del Bronce (Josephson, K., 2008). 
23 A partir de Act. Ap. 2: 10 y 18: 24 tenemos noticia de inmigrantes judíos de Egipto atentos a la prédica de 
las primeras comunidades cristianas, lo cual refleja desde muy temprano su importancia para el cristianismo 
en general. Hacia el año 325, el Canon VI del Concilio de Nicea estableció la autoridad de Alejandría sobre 
Egipto, Libia y África del Norte. Asimismo, ya para siglo IV a.C. la población judía estaba repartida entre 
Palestina y la diáspora alejandrina principalmente.  
24 Al momento de su fundación, en el año 331 a.C., había sido junto con Rodas y Pérgamo una ciudad 
periférica.  
25 Su ubicación entre el Mar Rojo y el Mediterráneo es estratégica y óptima para el comercio. No es casual, 
en este sentido, que se construyera un faro marítimo considerado en su momento una de las siete maravillas 
del mundo conocido, además de la célebre Biblioteca y el Museo.  
 
 
17 
 
prosperidad en ciencia, filosofía, arte y religión26, y se da de manera más marcada el 
encuentro del cristianismo con la cultura pagana, favorecida por la adopción del griego 
como lengua propia que permitió la traducción del Antiguo Testamento27. Bajo el reinado 
de Adriano (117 – 138 d. C.) Alejandría y Roma verán la aparición de intelectuales como 
Panteno28 (c. 120-216 d.C.) y luego Clemente (c. 150 – 211/216), así como el gnóstico 
Basílides (Grant, R., 1966, p. 14).29, con quienes el cristianismo verá sus primeros 
desarrollos a la luz del helenismo alejandrino, matizado en gran medida por el platonismo 
medio heredado de Filón30, en vistas a armonizar la fe con la filosofía griega, considerada 
su complemento31.  
                                                             
26 Bajo las dos primeras generaciones de la dinastía lágida, en Alejandría nacen o se educan Euclides (aprox. 
325 a. C a 265 a. C. Matemático y geómetra).; Arquímedes (vivió entre 287 - 212 a. C. Aunque nació en 
Siracusa, estudió en Alejandría).; Herófilo de Calcedonia (aprox. 335 a. C. - 280 a. C. Nació en Bitinia pero 
fue médico de la Escuela de Alejandría.).; Eratóstenes (Cirene, 276 a. C. - Alejandría, 194 a. C., Matemático, 
astrónomo y geógrafo).; Apolonio de Perge (aprox. 262-190 a. C.).; Aristarco de Samos (310 a. C. - 230 a. 
C. Astrónomo y matemático). Tras la muerte de Ptolomeo II, y a lo largo de varios siglos, aparecen 
numerosas figuras; destacamos sólo algunas: Aristarco de Samotracia (aprox. 216 a. C. - 144 a. C. Gramático 
y filólogo).; Hiparco de Nicea (aprox. 190 a. C. - 120 a. C. Astrónomo, geógrafo y matemático) y en nuestra 
era, de la cultura pagana tenemos a Herón de Alejandría (aprox. 10 – 70. Ingeniero).; Claudio Ptolomeo 
(aprox. 85 – 165. Astrónomo, geógrafo y matemático).; Galeno de Pérgamo (130 – 200. Médico).; Hipatia 
de Alejandría (370 – 415). 
27A solicitud de Ptolomeo II, el sumo sacerdote Eleazar de Jerusalén envió a doce representantes de cada 
una de las seis tribus (setenta y dos en total). Véase Flavio Josefo, Ant. Iud., 12, 45, 1 y Eusebio de Cesarea, 
Praep. Ev., 1, 4 – 5; también 8, 4. 
28 Patriarca de Alejandría, considerado santo por las iglesias católica y copta. Sobre su vida, se sabe poco, 
ya que las referencias son pocas. Clemente de Alejandría, su discípulo, lo menciona en Eclogae propheticae 
(56, 2). Eusebio de Cesarea amplía en la Historia Ecclesiastica (5, 10).: sabemos que durante el reinado del 
emperador Cómodo (180-192) estuvo a cargo de la Escuela de Alejandría. Fue educado en la filosofía 
estoica y se distinguió tanto que fue enviado a catequizar en Oriente hasta llegar a la India. Fallece en torno 
al año 200. 
29 Como un caso ilustrativo del encuentro y asimilación de culturas orientales, en Basílides se encuentra un 
muy posible contacto con el budismo a través de mercaderes y comerciantes. En medio del auge de la gnosis, 
las rutas comerciales entre el mundo grecorromano y oriente también experimentaron un gran desarrollo. 
Hipólito de Roma incluso refiere a los brahmanes hindúes como influencia de esas mismas herejías (Ref. 1, 
24). No obstante, el mismo Hipólito considera en última instancia a Basílides como un filósofo aristotélico 
(Ref., 7, 14 – 19), y por lo que sabemos sobre sus doctrinas, estas se explican mayoritariamente a partir de 
la filosofía griega. Para el tema del budismo y la gnosis, véase Conze, E., 1967, p. 665. Sobre Basílides, 
véase Orbe, A., 1976. 
30 El platonismo medio es predominante, pero no exclusivo. En Alejandría se desarrolla también el 
escepticismo antiguo en al menos dos momentos: Enesidemo (80 a. C. – 10 a. C.) y más tarde por Sexto 
Empírico (mediados del s. II hasta principios del s. III). Véase González F., M., 1995. 
31 No se conserva ninguna obra que se pueda atribuir con seguridad a Panteno, por lo tanto, es difícil 
reconstruir su pensamiento. Será su sucesor en la dirección de la Escuela de Alejandría, Tito Flavio 
Clemente, el autor de las primeras sistematizaciones teológicas decididas a armonizar con la filosofía griega 
y que alcanzan su plenitud con Orígenes (185 – 254).  
 
 
18 
 
La filosofía griega encontró un hilo conductor en el apóstol Juan, que siguiendo a 
Pablo hizo lo propio por distinguir el cristianismo incipiente del judaísmo, distinguiendo 
a Jesús de la tradición y la ley, y asimilándolo a las herencias filosóficas del mundo griego, 
a fin de familiarizarlo con auditorios externos. El cristianismo fue la ocasión de resurgir 
frente al predominio del derecho durante el imperio romano, de modo que ahora la 
filosofía se afirma adquiriendo un tono religioso. Ello explica la asimilación de parte del 
cristianismo de elementos paganos: de Grecia la tradición mistérica tomó la forma de 
sacramentos rituales en la misa; de Egipto la idea de Dios como Trinidad divina, la 
adoración de la madre (común también a la cultura frigia) y el hijo, el juicio final y la 
inmortalidad con su recompensa o castigo en la otra vida; de Siria el drama de la 
resurrección de Adonis; de los Tracios el culto a Dionisio (dios que muere y salva).; del 
culto mitraico el sacrificio eucarístico; de Persia el milenarismo, las edades del mundo y 
la conflagración final, así como el dualismo del bien y el mal que en el Nuevo Testamento 
se da como la dualidad de luz y sombra. El cristianismo no acabó con el paganismo, sino 
que lo adoptó (Durant, W., 1944, p. 595). 
Por su parte, la cultura egipcia ofreció el clima espiritual en que la gnosis pudo 
surgir; Epifanio atestigua cómo su experiencia en Egipto le brindó material suficiente para 
enumerar las decenas de herejías referidas en su Panarion (17,4 – 18,4). Asimismo, 
maestros como Basílides, Valentín y Carpócrates, todos alejandrinos, hacen pensar que la 
gnosis hizo de puente entre la cultura egipcia y el cristianismo32, antes incluso que la 
iglesia ortodoxa33. La traducción del Antiguo Testamento del hebreo al griego en 
Alejandría34, así como los desarrollos hermenéuticos desde siglo I, permiten el diálogo 
entre judaísmo y helenismo, de modo que la difusión de la Torá toma dos vertientes: la 
continuidad de la ley actualizada desde la alegoría (representada principalmente por 
                                                             
32 La gnosis pudo surgir como una respuesta de la clase alta de la diáspora judía alejandrina a su 
desplazamiento por el cambio social romano (Green, H., 1985). Es muy probable que libros como el 
Testamento de Adán, José y Asenet, Ascensión de Isaías y otros hayan resultado del diálogo judío – cristiano 
con el mundo griego y la gnosis (Gallazzi, S., 2001). 
33 El catolicismo llegó tarde a Egipto; la idea de Marcos como primer obispo de Alejandría sería una leyenda 
de la iglesia Ortodoxa para justificarle como fundador (Quispell, G., 2008a, p. 409). 
34 Bajo el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (308 a. C. – 246 a. C.) se adopta el griego como lengua propia, 
que permite la traducción del hebreo al griego de las Sagradas Escrituras. Así, los griegos alejandrinos 
esperaban profundizar en lo que llamaban la “filosofía de los bárbaros”. 
 
 
19 
 
Filón35 y continuada por Clemente y Orígenes) y la superación de la ley a la luz de la 
nueva revelación, establecida desde Pablo de Tarso36. De este modo, la iglesia Oriental 
hizo más énfasis en la práctica de la propia purificación y realización espiritual, esto es, 
en el aspecto positivo de la redención, al punto de divinizar la naturaleza humana 
(Sertorius, L., 1973).37, mientras que la Occidental resaltó más el papel mediador de Cristo 
en favor de la remisión del pecado y la culpabilidad, en vistas a unificar a Dios como 
creador y absolverlo de responsabilidad por el mal.  
Desde Clemente Romano, Ireneo de Lyon y Justino Mártir, el cristianismo hará 
énfasis en la autonomía (αὐτεξούσια), esfuerzo que se verá coronado más adelante con 
Agustín y que hace recaer el peso en el ser humano, que reemplaza al demiurgo como 
agente responsable del mal. De este modo, la libertad humana como solución al problema 
del mal surge en el contexto de una teodicea anti gnóstica; ahora el mal moral tiene un 
peso que no tenía antes. La gnosis, por el contrario, no echa mano de la libertad para 
resolver el problema del mal, su explicación es una tragedia cosmológica, y se desmarca 
de la tradición clásica en que el cosmos (κόσμος) es un todo ordenado y perfecto; ahora 
es una prisión de oscuridad, desgracia y miseria. En este sentido, Hans Blumenberg (2003) 
representa un avance importante respecto de las consideraciones sobre la importancia del 
planteamiento del mal que hace la gnosis, en relación con el origen, problemática y destino 
del ser humano, así como la maldad intrínseca al cosmos, de cuyo origen no somos 
responsables. Blumenberg resalta el papel que juega el relato trágico de la gnosis como 
contrapeso para la constitución del dogma cristiano en la defensa de la responsabilidad 
humana (y no divina) sobre el origen del mal en el mundo: en su reacción frente a la 
gnosis, la libertad adquiere ahora un peso explicativo respecto del mal que no tenía antes 
ni en la mitología clásica, ni en la filosofía griega ni en el Nuevo Testamento. En Platón, 
                                                             
35 Filón es por mucho el más importante precursor de los alejandrinos, claro ejemplo de pensador hebreo 
que desarrolla el judaísmo desde la filosofía griega. Con ello, busca resolver el problema que se presenta a 
los judíos de la diáspora alejandrina de mantener su identidad y tradiciones y a la vez proyectarla hacia una 
expresión helenística.  
36 Los maestros gnósticos alejandrinos, principalmente Basílides y Valentín, son más dependientes de la 
herencia griega y al mismo tiempo más reluctantes hacia el Antiguo Testamento. 
37 Este tema hizo fortuna en la patrística oriental: “El Redentor se hizo Hijo del Hombre para que el hombre, 
a su vez, se convirtiera en Hijo de Dios” (Adv. Haer., 3, 19, 1).; “Se hizo hombre para divinizarnos” (Epist. 
Adelp., 4).; “Instituyó la Eucaristía para que, por la unión con el Inmortal, también el hombre obtenga la 
inmortalidad” (Or. Catech. 25).; “Por gracia hemos sido divinizados” (Amb. Ioh., 47). Lo mismo en otros 
pasajes de Cirilo de Alejandría, Juan Damasceno y los Padres Capadocios. 
 
 
20 
 
el problema del mal no se plantea directa ni sistemáticamente por cuanto lo propiamente 
existente es el bien (Resp. 508 e) y los dioses solo pueden y quieren ser buenos y hacer 
cosas buenas (379 a–d). En Aristóteles, el mal como “contrario” del bien se entiende solo 
como privación (Phys. 192 a14 – 16, cf. Enn. 1, 8, 11, 3-5), y la divinidad, si bien 
indiferente a los vaivenes de la vida y sus desgracias, no es responsable ni se relaciona 
con el mundo humano (en la gnosis el Dios es trascendente pero no indiferente). Sin 
embargo, este contraste aristotélico entre el Dios totalmente trascendente y el mundo 
físico pudo servir de base al relato gnóstico para separar la divinidad y los arcontes 
creadores, en cuyo caso hay un distanciamiento del Timeo platónico, donde el Demiurgo 
es agente creador, perfecto ontológica y moralmente (Luttikhuizen, 2002). 
Volviendo a Blumenberg, la respuesta del dogma cristiano descansa sobre el 
principio de la libertad humana, como solución al relato trágico de la gnosis, respuesta 
ausente en el Nuevo Testamento y que pertenece a los desarrollos posteriores de los 
primeros padres de la iglesia. El Apócrifo de Juan plantea y responde la pregunta de dónde 
viene el mal y cómo podemos liberarnos de él. La descendencia hipostática de entidades 
menores deviene en arcontes creadores pero malvados, cuya obra cósmica nace de la 
envidia e ignorancia (por tanto el mundo y la humanidad son errores desde un principio) 
y que guardan en Adán el aliento del pneuma original. Así, a su pesar le conceden la 
esperanza de su salvación. 
 Este depósito divino demanda el despertar de la gnosis, cuya definición fue objeto 
de discusión en el desarrollo y constitución del dogma, que establece una distinción entre 
gnosis verdadera y falsa, cuya referencia más temprana es Pablo (1 Tim. 6: 20).38 y se 
fundamenta, según Clemente, en la tradición apostólica (Strom. 6, 7, 61, 3).39. Así, habría 
una gnosis verdadera, opuesta a la “filosofía bárbara” (Strom. 2, 1, 1) e incluso a la fe 
simple de otros cristianos (Strom. 5, 2, 5 - 6). No es simple curiosidad o vanidad 
intelectual, sino el conocimiento que se desarrolla a partir de los misterios revelados a 
través de la gracia divina y que conducen al reconocimiento de Dios como ente Supremo 
y Creador de la materia; así la justifica y exime del problema del mal, y aun siendo 
                                                             
38 Otras referencias se encuentran en Ireneo de Lyon (Adv. Haer. 2, 1) y Clemente Alejandrino (Strom. 4, 
21, 130, 1 – 134, 4).  
39 La sucesión magisterial, desde los apóstoles hasta los primeros padres de la iglesia que polemizaron con 
herejes, se ve en Ireneo, discípulo de Papías y éste a su vez de Juan. Vid. Hist. Eccl., 3 
 
 
21 
 
precaria, no por ello el mundo es despreciable, por cuanto tiene un sentido orientado hacia 
la salvación.  
 Como parte de este proceso, la revelación por gracia divina ha puesto término a la 
ignorancia humana y permite así la perfección moral correspondiente40. La gnosis abarca 
y desborda la sabiduría (σοφία, Strom. 7, 10, 55, 1) y la fe, impresa en el alma para 
contemplación de la imagen divina (Strom. 7, 3, 16, 6). La fe es conocimiento de las cosas 
fundamentales; la gnosis es la explicación de las cosas aceptadas por fe (Strom. 7, 10, 57, 
3).41. Orígenes de Alejandría, en una línea similar, define la gnosis como vivencia 
espiritual de participación en los misterios que redefinen la experiencia religiosa y la 
esencia del ser espiritual42:  
Los que se han despojado del hombre antiguo y asumido el nuevo que se 
renueva en la gnosis a imagen de su creador, y que logran ser la imagen del 
Creador, erigen en sí mismos estatuas como las quiere el Dios que reina 
sobre todo43 (Cels., 8, 17 – 18). 
 
En el proceso introspectivo de identidad con el Dios Supremo, Apócrifo de Juan 
no se distancia de los modelos pedagógicos cristianos de los siglos II y III (principalmente 
Clemente Alejandrino) orientados hacia el crecimiento espiritual y moral (Paed., 3, 1, 1-
3. Cf. Tht. 176 b1; Enn. 1, 2, 6, 2-3. Vid. King, B., 2014, p. 94). Su acento recae en la total 
                                                             
40 Son frecuentes las acusaciones hacia los gnósticos sobre su comportamiento moral aparentemente 
licencioso. Por tratarse de afirmaciones al calor de disputas polémicas, su fiabilidad es cuestionable. 
41 Clemente observa un progreso, primero, en el paso del paganismo a la fe, luego en el paso de la fe a la 
gnosis y ésta debe concluir en la caridad, con lo que reitera las implicaciones prácticas – morales del 
conocimiento.  
42 Jerónimo será constante en sus críticas, concretamente al tratado Sobre los principios, y no desestima el 
impacto de su recepción entre “sacerdotes, algunos monjes también y, sobre todo, a hombres del siglo.” 
(Epist. Hier. 127, 9, 20). Cabe conjeturar que su espiritualismo no es cerrado sino perfectamente 
universalizable.  
43 . Cf. Hom. 1-16 in Lev., 1, 4; 12, 7 y Hom. 1-28 in Num., 4, 3. Vid. Daniélou, J., 1958, p. 63. La explicación 
en términos estéticos de la estatua que hay que formar en el alma emplea un lenguaje similar a Plotino:  
Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella 
quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando 
la estatua, así tú también quita todo lo superfluo, alinea lo torcido, limpia y abrillanta todo 
lo oscuro y no ceses de “labrar” tu propia estatua hasta que se encienda en el divinal 
esplendor de la virtud, hasta que veas “a la morigeración asentada en un santo pedestal” 
(Enn. 1, 6, 9. Se refiere a pasajes de Phdr. 254b 6 – 7). 
 
 
22 
 
trascendencia de ambos respecto del mundo material44; salvarse es salvarse del mal 
creado.  
Asimismo, hay una preocupación, tanto en Apócrifo de Juan como en Clemente, 
de relacionar la revelación, la Salvación y la necesidad de la mediación de Cristo, 
adaptando las herencias judías y paganas, coincidentes en Alejandría, con las exigencias 
intelectuales y compromisos teológicos de sus auditorios cristianos. El contexto le es 
favorable; Alejandría permite el paso de una teología de la alianza hacia otra de la 
salvación, que para la gnosis se traduce en una comprensión de la vida religiosa menos 
por un asunto de fe (πίστις) y más por una revelación comunicada a través de un mensajero 
de Dios (Bleeker, C., 1967). Clemente y Orígenes continúan la tendencia académica 
alejandrina de desarrollar y profundizar la fe a partir de la filosofía. Sin embargo, Ireneo 
vio los riesgos emergentes de las desviaciones heterodoxas que fueron surgiendo (Adv. 
Haer., 2, 25, 1 – 3, 5, 3) y que Pablo había advertido como “argumentos de la falsamente 
llamada ciencia” (1 Ep. Ti., 6: 20. Cf. Col 2, 3-4). 
 Ireneo llama la atención sobre los límites del saber humano, que no alcanzan ni 
mucho menos sobrepasan el conocimiento de Dios. Apoyándose en Pablo (1 Ep. Cor. 8,1), 
Ireneo privilegia la humildad y obediencia del ignorante por encima del vano orgullo del 
que presume saber; no rechaza la posibilidad de un conocimiento de Dios, sino que le 
pone límites para que sea verdadero45 (Adv. Haer., 2, 26, 1). El así llamado conocimiento 
de los herejes es falso (Ad. Haer. 3, 5, 1, cf. Dt. 27,18), por cuanto se han apartado de la 
doctrina verdadera que los apóstoles recibieron directamente de Cristo. Esta “ignorancia, 
madre de todos estos males, se elimina por la gnosis” (Adv. Haer., 3, 5, 3). Si para los 
gnósticos la revelación de los misterios divinos es sólo accesible a unos pocos por una 
suerte de iniciación, para Ireneo debe comprenderse como parte de la insondabilidad de 
                                                             
44 La idea de un dios hiper cósmico ajeno a la creación o gobierno del mundo inferior puede indicar un rastro 
de doctrina aristotélica. Como entidad inmaterial y trascendente, no cabe esperar ningún tipo de agencia 
práctica o atención providente a los asuntos humanos (Polit. 1325b 9; 1323 b22-24; Eud. 1245bl4-19). El 
motor inmóvil se entiende como causa del movimiento (Metaph. 1072b 1-7). En este sentido Aristóteles se 
desvía de Platón, para quien el principio divino inicia el proceso que conduce a la existencia del mundo 
sensible. Plotino por su parte habrá de afirmar la indiferencia del Alma del Mundo respecto del mundo 
sensible, cf. Enn. 3, 3, 12, 11.  
45 A continuación, y distanciándose de Clemente, Ireneo sí rechaza sin ambages la aplicación de lo que él 
llama “métodos ambiguos” para leer las Escrituras, buscando en ellas significados ocultos (Adv. Haer. 2, 
27,1). 
 
 
23 
 
los designios de Dios, y si son revelados no es por méritos de una supuesta excelencia 
personal sino por la exclusiva voluntad de Dios (Adv. Haer., 2, 2, 1).  
 Las consecuencias políticas fueron desde un principio advertidas; recibir 
directamente la revelación de la gnosis sin ninguna dependencia institucional devalúa o 
incluso ignora la autoridad de los apóstoles. Para Tertuliano, el hecho de que la gnosis 
presente novedades es precisamente la razón por que debe ser rechazada, por cuanto la 
verdad de la revelación está precisamente en su antigüedad y su valor se ha mantenido en 
la tradición. Así, la propiedad exclusiva de la revelación pertenece por derecho a los 
apóstoles y sus sucesores (De praesc. haer., 20-21). Por lo tanto, el poder temporal de la 
iglesia como depositaria y custodia de la recta doctrina se vincula directamente a la 
continuidad de la palabra revelada y la legitimidad de su interpretación. Clemente 
Alejandrino comparte el mismo criterio; la novedad entraña sospecha de cisma (Strom. 7, 
17, 107).46. 
 Clemente se esfuerza más por elaborar una gnosis verdadera (ortodoxa) que opone 
a la falsa gnosis de los herejes, es decir, armoniza los contenidos de la fe (a partir de las 
escrituras tenidas por entonces como canónicas) con elementos de filosofía griega y, como 
hemos visto, sin el sacrificio de la gnosis ni de la pistis. El conocimiento confirma y 
solidifica a la fe y la fe a su vez perfecciona la γνῶσις (Strom. 1,20,100, cf. 2,4,15). En su 
polémica contra la gnosis, Clemente afirma que el Logos es imagen de Dios que crea el 
mundo (Paed., 1, 57, 2).47 y en su función mediadora48 permite conocer al Padre (Paed., 
1, 1, 1), que sería de otro modo incomprensible (Strom. 5, 12, 81) porque es inabarcable e 
inmarcesible. Se le dan nombres (Uno, Bien, Inteligencia, Ser en sí) como una manera de 
acercar una comprensión posible mediante atributos compatibles (en los cuales, de todos 
modos, no se agota). En propiedad de términos no hay conocimiento directo de Dios, sino 
solo mediante el Logos que de él procede y se encarna en Cristo como razón divina, 
actuando así por un principio de gracia (Strom. 5,12,81,4-82,4). Este conocimiento 
verdadero ha sido históricamente revelado desde Dios (por lo tanto, incuestionable) y 
                                                             
46 Sobre la unidad institucional de la iglesia, véase además Paed. 1, 6, 42, 1; 1, 5, 21, 1; 3, 12, 99, 1. Sobre 
la polémica del sectarismo cristiano frente a paganos y judíos, véase Strom. 7, 15, 89. 
47 En Filón de Alejandría, se tiene a Dios como Logos (Spec. 1. 81) cuya mediación permite crear el Universo 
(Opif. 20-25). 
48 Justino había adelantado algo en este sentido cf. l Apol., 5, 12. 
 
 
24 
 
deviene en tradición desde los apóstoles (Strom., 7, 10,55,6). Su desvío es desvío de la 
verdad, depositada en la autoridad del apóstol. 
 Desde la primera carta de Pablo a Timoteo, la autoridad del Obispo se justifica en 
vistas a la defensa de la fe contra los falsos profetas, y continúa con Clemente Romano en 
su Carta a los Corintios, para quien la jerarquía política viene de Dios a través de Cristo 
y de él a sus apóstoles, quienes designan sucesores para evitar divisiones y 
malentendidos49. Ignacio de Antioquía justifica teológicamente este orden como reflejo 
de las relaciones de obediencia en que el obispo representa a Dios y los presbíteros a los 
apóstoles (Gallazzi, S., 2001). La defensa y universalización de la sucesión apostólica 
favorece políticamente la obediencia a los presbíteros y obispos. Por su parte, la gnosis 
respeta la figura del apóstol como autoridad (cf. Hyp. Arch. 86, 22), y bien algunos textos 
polemizan contra otras comunidades cristianas (Test. Ver. 69, 22 – 24) o contra la 
apostasía (Apocr. Ioh. II, 27, 21 – 31), no hay evidencia de que estas polémicas se hayan 
dado desde la jerarquía50 versus la gnosis, al menos siempre y necesariamente. Entre los 
textos de Nag Hammadi, solamente el Apocalipsis de Pedro hace referencia explícita a las 
figuras de “obispo” (επίσκοπος) y “diácono” (διᾱ́κονος) como autoridades falsas, “canales 
vacíos” (Apoc. Petr. 79, 30). Asimismo, entre los muchos heresiólogos que escribieron 
contra la gnosis, pocos ocuparon puestos jerárquicos: Ireneo de Lyon, Hipólito de Roma 
y más tardío Epifanio de Salamina.  
El concepto de Dios y ser humano ha de tener consecuencias políticas. En primer 
lugar, la separación entre el Dios trascendente y el creador se traduce en la separación 
institucional entre la iglesia verdadera y la falsa51, razón por la cual Ireneo correlaciona la 
estructura y autoridad unitaria de Dios e Iglesia. Si Dios es Uno solo, Señor y Creador, 
debe haber una sola Iglesia (Adv. Haer. 1, 10, 1 - 3). Cualquier intento de derivar otra 
                                                             
49 En Clemente Romano inicia un proceso de alianza entre iglesia y poder que habría de culminar en el 
Concilio de Nicea (Richard, P., 1999) y que materializa la legitimidad de la gnosis verdadera. 
50 Jerarquía cuyo modelo presenta características que lo asemejan al modelo esenio; la comunidad de 
Qumran estaba organizada bajo la autoridad de los mebaqqerim, equivalente a la figura del Obispo, cf. Herzl 
, T., 1964, pp. 39-41. Véase además Pagels, E., 1976. 
51 Los cristianos eclesiásticos, su institución y rituales son vistos como imitadores de la ignorancia del 
Demiurgo y embajadores de su gobierno de oscuridad (Tract. Sth, 53, 27 – 33; 61, 20). 
 
 
25 
 
autoridad solo puede entenderse como herejía52. En segundo lugar, si para alcanzar la 
perfección el ser humano ha de unirse con la divinidad, cada uno habría de tener una 
comunicación directa con Dios. Esto condujo a que algunos no aceptaran la autoridad de 
Pedro y sucesores, de modo que la gnosis se constituye como una alternativa a la 
institucionalización del cristianismo, desde donde entró en polémica con cristianos y 
judíos. 
 La posibilidad de unirse a la divinidad como meta espiritual y moral de la vida es 
un ideal compartido con la paideia cristiana de siglos II y III, reflejando en el Apócrifo de 
Juan a través del proceso de despertar, iluminación y salvación; la adquisición de la gnosis 
verdadera pasa en primer lugar por la asistencia de instancias superiores, ἐπίνοια 
(Intelección) en el Apócrifo de Juan (Apocr. Ioh. II, 20, 14-26) y πρόνοια (Providencia) 
en Clemente de Alejandría (Strom. 1, 11, 52, 3), descritos ambos como poderes que 
aumentan nuestra semejanza con Dios. En este sentido, se torna borrosa la dicotomía entre 
cristianos y herejes, pues quienes se identificaron con el Apócrifo de Juan lo hicieron 
asumiéndose como cristianos también, parte de una religión que se proyecta 
universalmente y al mismo tiempo se ubica en un medio cultural e intelectual que fue 
labrando la emergencia de un movimiento religioso incipiente. Así, el criterio para 
distinguir la gnosis falsa de la verdadera, en última instancia, es político, por cuanto 
descansa en la autoridad heredada y continua desde los apóstoles. Desde el período 
apostólico surge la preocupación por organizar la variedad de comunidades cristianas de 
manera que pudieran mantenerse las líneas de autoridad, la continuidad de las directrices 
institucionales y principalmente la pureza doctrinal.  
 En este sentido, el dogma se constituye a través de criterios de identidad en vistas 
a regular, a través de la autoridad institucional, qué verdad se establece y qué 
consecuencias prácticas derivan (rituales, sacramentos, textos, etc.), los cuales por otra 
parte constituyen filtros de exclusión. Estos criterios giran en torno a cuatro ejes 
fundamentales:  
                                                             
52Apócrifo de Juan puede ser como una expresión ideológica del conflicto político de la época, por cuanto 
el mito describe los poderes que gobiernan el mundo como fuerzas malignas e ignorantes, perfectamente 
correspondientes con la violencia de las persecuciones imperiales.  
 
 
26 
 
 La canonicidad de los textos: la iglesia temprana tuvo dos desafíos con respecto a 
la fijación del canon, a saber, enfrentarse a criterios muy cerrados y muy abiertos; 
el primero fue la competencia con el canon previo establecido por Marción53, cuyo 
movimiento en Asia menor, hacia el año 160, fue presumiblemente mayor al 
eclesiástico (1 Apol, 26). Marción, similar a las otras tendencias eclesiásticas y 
heterodoxas, estaba convencido de su tarea como un compromiso por recuperar y 
definir un cristianismo legítimo; su manera de hacerlo era depurarlo de 
antecedentes judíos. En segundo lugar, y principalmente en Alejandría, el clima 
intelectual de siglo II favorece la exclusividad de la asimilación de las Escrituras 
(normalmente incomprensibles para la mayoría), de modo que no hubo mayor 
preocupación por la delimitación de un canon cerrado, por cuanto aquel que posea 
el conocimiento y sepa buscar, puede encontrar la verdad en cualquier 
documento54. En la misma Alejandría, Atanasio llegará a afirmar la legitimidad de 
las Escrituras en virtud de su fidelidad a la tradición y autoridad eclesial (Dec. Nic. 
13; Orat. Ar. 1, 44). El hallazgo de los documentos de Nag Hammadi y otros ha 
permitido ver en ellos el reflejo de la diversidad y conflictos entre la iglesia 
naciente y los cristianismos periféricos.  
 La unidad comunitaria: la preocupación por la rectitud y uniformidad de la iglesia 
fue al mismo tiempo de índole institucional y doctrinal, que se mantuvo desde los 
primeros padres de la iglesia (cf. Ep. Ad Cor.) hasta siglo IV (cf. Unit. Eccl.), cuya 
observancia constituye la principal virtud del creyente (Epist. Hier. 82, 2, 8). Por 
contraste, la diversidad de las opiniones es precisamente prueba de su error (De 
praescr. haer., 32).; el hereje que se separa de la unidad es entendido en un 
principio como pagano (De praescr. haer., 7) y posteriormente, tras el Concilio 
de Nicea, como delincuente (Cod. Theod., 16, 1, 2). Desde Clemente de 
Alejandría, el principal problema del hereje es separarse del vínculo que como tal 
instituye la iglesia (Strom. 7, 17, 107), correspondiente con la unidad de la Virgen 
                                                             
53 Marción habría eliminado todo el Antiguo Testamento, además de recortar el Evangelio de Lucas y y 
algunas cartas paulinas (Adv. Haer., 1, 27, 2). 
54 Esto explica las polémicas de Orígenes, Panteno y Clemente contra los gnósticos Basílides, Valentín y 
Heracleón entre otros, que se extendieron hasta siglo III. 
 
 
27 
 
Madre (Paed. 1, 6, 42).55, que debe conservarse como continuación del amor 
fraterno de Cristo. Cipriano de Cartago relaciona la ruptura de esa relación con el 
rechazo de la fe y el ataque a la jerarquía (De zel. 6, 110; Unit. Eccl. 4, 81 – 97), 
en tanto que “fuera de la iglesia no hay salvación” (Epist. 73, 21), remisible solo a 
través del bautismo, según Agustín, por cuanto la unidad de la iglesia es 
sacramental (De Bap. 1, 19, 29). 
 La sujeción a las estructuras de poder56, a quienes corresponde mantener la unidad 
institucional. Frente a este desarrollo progresivo de organización y formalización 
de la autoridad eclesial (reflejadas en la obediencia a los superiores, la 
administración de los sacramentos, los roles de género) la gnosis bien pudo 
representar un movimiento de resistencia al desarrollo de la jerarquía eclesiástica 
dentro del cristianismo emergente57, a la que se reprocha su carácter iniciático58, y 
al mismo tiempo permite a la comunidad no estructurar sus relaciones apegándose 
a una institucionalidad fija, sino espontánea y abierta; a la primacía de Pedro, la 
sucesión apostólica y la mediación de la iglesia, la gnosis opone una relación 
directa con Dios (Adv. Haer., 1, 13, 6; 1, 25, 2; 3, 2, 2). 
 El apego a la tradición: para la iglesia, el dogma se define según su fidelidad a la 
enseñanza original de los apóstoles y continuada por los obispos como herederos 
legítimos. Contra la posterioridad de la herejía, cuya novedad es indicio de cisma 
y sacrilegio (Cipriano, Epist. 74, 7, 3), la antigüedad del dogma se afirma en tanto 
                                                             
55 El Nuevo Testamento se refiere a la iglesia como esposa de Cristo, vid. Ev. Jo. 3: 29; 2 Ep. Cor. 11: 2; 
Ep. Eph. 5: 25-32; Apoc. 21: 9. 
56 Clemente de Roma es claro en sostener que la iglesia debe organizarse siguiendo un orden de superiores 
y subordinados (Ep. Ad Cor., 37), siguiendo el modelo de la tradición militar romana. Tertuliano afirma 
también que el orden y la disciplina requiere de grados establecidos de desigualdad al interior de la 
comunidad. Esta subordinación del laicado al clero es típica de la tradición romana, y la gnosis se la explica 
como una característica propia del dominio del demiurgo.  
57 En la gnosis se explica este orden como propio del dominio del demiurgo. Por ejemplo, en el culto 
valentiniano hay un proceso de “selección al azar” para las funciones litúrgicas (Adv. Haer., 1, 13, 4; De 
praescr. haer., 41, 6), siguiendo el ejemplo de los apóstoles al designar el sucesor de Judas Iscariote (Act. 
Ap. 1, 17 – 20), y que asegura la igualdad de oportunidades. En buena teoría, quien elige es Dios mismo y 
no el azar. Bajo estas condiciones queda por fuera el elemento de elección humana; no puede haber 
jerarquías fijas ni constituirse rangos permanentes ni quedan límites claros entre el clero y el laicado. Frente 
al orden jerárquico, la gnosis opone un principio de igualdad, incluso participar con igual derecho hombres 
y mujeres y en cualesquiera papeles. Cf. De praescr. haer., 41, 5. 
58 Los gnósticos afirman poseer una tradición secreta, distinta a la corriente de los cristianos falsos. Ireneo, 
siguiendo este criterio, afirma que sí, pero que una procede de Dios y otra de Satanás, remontándose a Simón 
Mago (Adv. Haer., 1, 27, 4). 
 
 
28 
 
se remonta a los orígenes fundacionales (Strom. 7, 17, 107). En cambio, la gnosis 
se ubica un paso más allá al basarse en una tradición secreta y superior a la 
tradicional (Adv. Haer., 3, 3, 2; 3, 4, 1), que exime de la aprobación institucional 
(Adv. Haer., 4, 26, 2) y que permite distinguir entre sacerdotes verdaderos y falsos, 
i. e. aquellos que siguen la sucesión apostólica. Quien ha sido iluminado no 
requiere someterse a obispos y diáconos, llamados “canales sin agua” (Apoc. Petr. 
70, 24 – 71, 4). 
 
 Dados estos criterios de autovalidación, el dogma se constituye como una verdad 
intrínseca; por contraste, su carácter judicativo respecto de otros desarrollos 
descentralizados denota el carácter extrínseco del concepto de “herejía”. La formación del 
carácter de identidad cristiana comporta el monopolio de la interpretación de la revelación, 
el derecho exclusivo de la conformación de sus estructuras jerárquicas, la cohesión y 
convocatoria de la comunidad y la continuidad legítima de la herencia apostólica.  
 
Capítulo Primero: el problema del mal como el problema de la teodicea 
 
“La pregunta de la teodicea existe porque hay seres humanos que quieren creer y la 
plantean cuando se encuentran acosados por el sufrimiento y la injusticia” (Kreiner, A., 
2005, p. 19). 
 
Este capítulo analiza en primer lugar qué antecedentes hubo y qué insumos pueden 
rastrearse desde los antecedentes griegos en torno al problema del mal, y a partir de ellos 
plantear qué diferencias surgen a propósito de una ontología normativa, i. e., la 
continuidad necesaria entre el bien y el ser. Toda vez que la antigua Grecia es el foco 
desde donde se proyecta nuestra filosofía, el estudio de las religiones debe tomar en 
cuenta este antecedente. Desde ahí se busca comprender cómo se dio y qué implicaciones 
 
 
29 
 
tuvo el encuentro con la religión hebrea para sentar las bases desde las cuales iniciaron 
las primeras especulaciones sobre el problema del mal:  
(…) el encuentro de la fuente judía con el origen griego es la intersección 
fundamental y fundante de nuestra cultura; la fuente judía es el primero 
“otro” de la filosofía, su otro más “próximo”; el hecho abstractamente 
contingente de ese encuentro es el destino mismo de nuestra existencia 
occidental (Ricoeur, P., 2004, p. 185). 
 
El Apócrifo de Juan ofrece una explicación sobre el origen y naturaleza del mundo 
y el ser humano donde se admite el mal, más que como mero accidente o privación, como 
una realidad positiva en tanto que creada. Ello supone una inversión de papeles, de modo 
tal que ahora se entiende a Dios como entidad separada del Creador 59 o Demiurgo, 
distinción que se remonta a las noticias de Ireneo y que opone al monoteísmo tradicional 
un dualismo teológico que subordina al creador como un ser ontológica y moralmente 
inferior (Blumenberg, H. 2003, pp. 206-219).60. Este contraste permitirá resaltar su 
distancia respecto de otras tradiciones y en particular el estatuto ontológico del mal como 
centro de su sistema.  
En el cristianismo, las soluciones tradicionales al problema del mal convergen en 
el desarrollo de un “monoteísmo ético”, de modo que ninguna entidad pareja o derivada 
es responsable del mal. La primera de ellas es la paulina, profundizada por Agustín (cuyo 
referente es el relato de Génesis sobre el pecado original).: si el mal es consecuencia de la 
libre decisión de la criatura, entonces Dios queda absuelto. Este concepto de mal merecido 
acentúa el ser – culpable. La segunda respuesta es la sinóptica, que se remonta al libro de 
Job y por contraste muestra el mal inmerecido e inexplicable, cuyo énfasis recae en el ser 
                                                             
59 Años antes, ya Clemente de Roma identificaba a Dios como el Creador (Ep. Ad Cor. 33, cf. 20, 26, 35, 
49). 
60 En el Apócrifo de Juan, que el Demiurgo creador tenga celos lo delata inmediatamente como un Dios 
inferior (Apocr. Ioh. II, 11, 18 – 13, 8 - 14). Véase además Hyp. Arch. 86, 27 – 94, 26; 94, 21 – 95, 7 y 94, 
34 – 95, 13; De Or. Mund. 103, 9 – 20; Adv. Haer. 1, 5, 4; Ref. 6, 33; 1, 29, 4. Otros textos de Nag Hammadi 
afirman la unicidad de Dios, cf. Tract. Trip. 51, 24 – 52, 6. Ireneo refiere que los marcionitas también 
consideraban la existencia de un solo Dios (Adv. Haer. 4, 33, 3). Por demás, entre la gnosis y los eclesiásticos 
hubo ideas compartidas , cf. Adv. Haer. 3, 15, 2. 
 
 
30 
 
– inocente (Fraijó, M., 2004, pp. 45-46). La gnosis (según se desprende del Apócrifo de 
Juan y fuentes primarias afines) representa una tercera opción por cuanto el mal es creado 
a partir de una entidad menor, exterior al mundo y anterior a la agencia humana, que le 
condujo a polémicas con adversarios cristianos y neoplatónicos. Fue este el leitmotiv que 
hizo de la gnosis uno de los primeros intentos de la Antigüedad tardía por resolver 
sistemáticamente la pregunta: “¿de dónde vienen los males?” (πόθεν τὰ κακὰ, cf. Enn. 1, 
8, 1). 
Desde estos antecedentes es evidente que el problema del mal ha sido un tema de 
amplia tradición en la historia de la religión y la filosofía. Su planteamiento más 
contundente lo plantea Epicuro en los siguientes términos:  
Dios o quiere suprimir los males y no puede; o puede y no quiere; o ni 
quiere ni puede; o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente, lo 
que no es propio de Dios. Si puede y no quiere, es malvado, lo cual es 
también ajeno a Dios. Si ni quiere ni puede, es malvado e impotente; por 
lo que no es Dios. Si quiere y puede, lo cual solo a Dios conviene, ¿de 
dónde provienen entonces los males? O ¿por qué no los suprime? (Ira Dei., 
13, 120B-121A).61 
La filosofía antigua, en algunos autores más que en otros, plantea el problema del 
mal desde un punto de vista que es al mismo tiempo ontológico y ético; cuál es su 
naturaleza y en qué términos se puede decir que existe, así como sus implicaciones 
morales62. No obstante, su tratamiento entre los antiguos fue disperso y no se proyectó en 
vistas a una solución sistemática como lo fue más adelante la teodicea, esto es, el alegato 
                                                             
61 Según testimonio de Lactancio. Cuatro siglos después, Sexto Empírico replantea en términos muy 
similares (Pyrr. Hyp. 3, 9 – 12, cf. Princ. 2, 5, 2) y hacia siglo XVIII Hume repite este mismo argumento:  
“Las viejas preguntas de Epicuro están todavía sin respuesta: ¿Es que quiere evitar el mal 
y es incapaz de hacerlo? Entonces, es que es impotente. ¿Es que puede, pero no quiere? 
Entonces es malévolo. ¿Es que quiere y puede? Entonces, ¿de dónde proviene el mal?” 
(Hume, D., 2011, p. 111). 
62 Especialmente el platonismo, la consideración ontológica de la materia (ὕλη) se vincula a la ocurrencia 
del mal moral. En este sentido, hay continuidad entre ontología y ética y en términos generales se puede 
decir que en eso coinciden la filosofía griega, el cristianismo y la gnosis; sería inexacto afirmar que para 
algunos el mal fue una categoría calificativa y para otros una realidad sustancial. En la gnosis, la relación 
de la materia con el mal se hace generalmente en vistas a explicar el mal que cometemos o estamos envueltos 
los seres humanos debido a la injerencia de poderes malvados. En esos términos, la lucha de la gnosis contra 
el mal es comparable a la lucha que desde la fe eclesiástica se tiene contra el diablo y sus demonios. 
 
 
31 
 
en favor de la justicia de Dios ante la evidencia del mal. Fue hasta el neoplatonismo con 
Plotino, Agustín, Proclo y Pseudo Dionisio Areopagita que hubo una mayor preocupación, 
un planteamiento más profundo y una solución más elaborada.  
Las primeras respuestas se dieron desde mitos respecto de los cuales Ricoeur 
(2004) establece una tipología de cuatro categorías: a) el relato cosmogónico donde el 
caos primigenio es el campo de batalla de los dioses, cuyas luchas de poder se resuelven 
por la violencia (traiciones, asesinatos, fratricidios, parricidios, infidelidades, etc.), de 
modo que el mal no es culpa humana (aunque lo hereda y por ello es irrevocable) sino que 
pertenece al origen de las cosas, como caos al que se opone la creación; b) la culpa 
inherente al ser humano que nos enfrenta a la cólera divina o la fuerza del destino63, donde 
libertad y necesidad terminan siendo lo mismo. El castigo compensa nuestras faltas, 
aunque estas no siempre tengan motivos claros, e independientemente que lo podamos 
comprender o aceptar, el mal que sufrimos compensa el mal que hacemos; c) el destierro 
del alma, que ha cometido una falta pretérita por la que debe penar en un cuerpo64, que sin 
ser causante del mal lo continúa, multiplica y principalmente cumple una función punitiva 
para el alma, condenada desde su origen a expiar una culpa anterior a sí misma. Para eso, 
la filosofía constituye el medio para su liberación65; d) el mito del paraíso perdido, en el 
                                                             
63 Principales causas de la desgracia humana: “¿Quién podrá arrojar de esta casa esa semilla de maldición? 
Esta estirpe está impulsada al extravío” (Ag., 1565 – 1566).; “Un daimon nos ha dañado cruelmente con sus 
pesadas garras” (Ag., 1660). En su polémica contra el estoicismo, Justino considera que asumir la injerencia 
del destino (εἱμαρμένη) supondría cancelar la agencia de la voluntad (1 Apol., 43). El tratado Acerca del 
destino de Alejandro de Afrodisias (escrito entre 198 y 209 d. C.) se extiende en la polémica, cf. 171, 25-
30. Plutarco lo argumenta así:  
Pues bien, ¿acaso diremos que los asentimientos no están en nuestra mano, ni las virtudes 
ni los vicios, ni el cumplir rectas acciones ni el cometer errores morales, o diremos que el 
Destino es deficiente, el término decretado indeterminado y los movimientos y estados de 
Zeus imposibles de cumplir? Pues, de estas alternativas, la primera es consecuencia de 
que el Destino sea causa completa de aquellas cosas, la segunda de que tan sólo sea causa 
antecedente, puesto que, si es causa completa de todo, el Destino suprime la autonomía de 
nuestras decisiones y el libre albedrío, mientras que si es causa antecedente pierde su 
capacidad de ser inquebrantable y de cumplir plenamente su efecto (De Stoic., 1056, 1-
11). 
64 Según el mito, los titanes matan y devoran al niño Dionisio y como castigo Zeus los fulmina con un rayo 
y de sus cenizas nace la humanidad. Así, el alma hereda la culpa de los titanes y su castigo se cumple en la 
reclusión del cuerpo. Cf. Crat., 400c.  
65 Este tercer modelo está presente en el pitagorismo, en Empédocles y en los diálogos platónicos. La 
filosofía es el medio para la liberación que tendría lugar en el momento de la muerte, entendida esta como 
la separación entre cuerpo y alma (Grg., 524b3). Su elaboración más sistemática atraviesa el Fedón:  
 
 
32 
 
cual ocurre una caída dentro de una creación ya realizada que corrompe su perfección e 
introduce el mal, solucionable a través de una salvación proyectada a un Juicio Final66. 
Desde Empédocles, con sus antecedentes pitagóricos, el problema del mal tiene un 
sentido claramente ético67. Sin embargo, con la peste en Atenas del año 430 a. C., el mal 
llegará a percibirse además como una realidad natural; “no había ley ni temor a los dioses 
que refrenara a la gente, que consideraban indiferente cumplir o no con el culto, pues veían 
que todos por igual morían” (Hist., 2, 53, 4). La evidencia histórica sugiere la indiferencia 
o complicidad de los dioses, que llevó a cuestionar el optimismo metafísico presupuesto 
en la primacía del bien, contraste que tuvo su resultado más radical en la conversión al 
ateísmo de Diágoras de Melos, quien “afirmó abiertamente que Dios no existe” (Legat., 
4, 1, 6-7), por cuanto es claro y manifiesto que la injusticia prospera. Trasímaco de 
Calcedonia no cuestiona la existencia de los dioses, pero afirma que son indiferentes: “los 
dioses no ven los asuntos humanos. De lo contrario, no habrían descuidado el mayor de 
los bienes del hombre: la justicia, pues vemos que los hombres no la ponen en práctica 
(DK 85 B 8).” Epicuro plantea una tesis similar, para él “lo que la mayoría de los hombres 
dice sobre los dioses no es conocimiento, sino falsas suposiciones, según las cuales los 
dioses envían al hombre malo las desgracias más terribles, y los mayores beneficios al 
hombre bueno” (Ad Men., 124, cf. Pyrr. Hyp. 1, 32, 4-7). Los dioses sí son omniscientes, 
pero no benévolos; ven la injusticia, pero son indiferentes a ella68. El amparo de una 
                                                             
De esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del cuerpo, estaremos, 
como es natural, entre gentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros mismos 
todo lo que es puro; y esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro es de temer que 
le esté vedado el alcanzar lo puro (67 a-b) (…) ¿Y la purificación no es, por ventura, lo 
que en la tradición se viene diciendo desde antiguo, el separar el alma lo más posible del 
cuerpo y el acostumbrarla a concentrarse; a recogerse en sí misma, retirándose de todas 
las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente como en el después sola 
en sí misma, desligada del cuerpo como de una atadura? (67c) (…) ¿Y no sería ridículo, 
como dije al principio, que un hombre que se ha preparado durante su vida a vivir en un 
estado lo más cercano posible al de la muerte, se irrite luego cuando le llega ésta? (67e). 
66 Cuarto modelo tipológico que corresponde al mito adámico.  
67 Un fragmento de las Purificaciones dice así:  
Y el padre, levantando a su hijo que ha cambiado de forma, lo degüella haciendo una 
plegaria, el gran insensato, sordo a los clamores del suplicante; y tras degollarlo, prepara 
en sus recintos el malévolo festín. Del mismo modo, el hijo apresa al padre y los niños a 
la madre, y arrebatándose la vida comen de su propia carne (DK 31 B 137). 
68 Una objeción podría verse en Epicteto (Dis. Arr. 1, 22, 16-18, cf. Dis. Arr. Frag. 13) por cuanto la 
ocurrencia de los males no se explica desde la indiferencia de los dioses (tampoco uno podría presuponer 
 
 
33 
 
Providencia atenta al sufrimiento, así como la irracionalidad de un creador perverso, son 
ajenos al pensamiento clásico.  
El fragmento 286 de Eurípides69, la conversión de Diágoras al ateísmo y las 
opiniones de Trasímaco y Epicuro son expresiones tempranas de lo que varios siglos 
después la teología cristiana habrá de formular como “el problema del mal”. Esto se refiere 
a la aparente incongruencia entre la existencia de un Dios omnipotente, omnisciente y 
benévolo y la realidad del mal en el mundo, problema que puede plantearse bajo estas 
premisas:  
1. Las acciones injustas suelen quedar impunes. 
2. Dios ama la justicia. 
3. Dios observa todas las acciones humanas. 
4. Dios puede intervenir en los asuntos humanos.  
 
Las premisas 2, 3, y 4 reflejan la benevolencia, omnisciencia y omnipotencia de 
Dios. La 1 es la observación de Teognis de Megara (Eleg., 731 – 752), que expresa el 
escepticismo ante la justicia divina, pues los dioses deberían amar al justo y castigar al 
injusto; no obstante, es evidente que el injusto prospera. Desde la evidencia fáctica del 
sufrimiento, estas proposiciones se tornan entre sí incompatibles; un Dios todopoderoso y 
omnisciente no podría permitir que los injustos prosperen, en cuyo caso es prueba 
                                                             
que la relación con ellos sea solamente de auxilio) sino que es tarea de la filosofía permanecer y profundizar 
en su búsqueda.  
69 Para Eurípides, considerando que “si los dioses hicieran algo malo, no serían dioses” (Fr. 292, 7), se sigue 
la indiferencia de los dioses ante la injusticia social sí es suficiente para rechazar su existencia. En su drama 
perdido Belerofonte se lee:  
¿Hay entonces quien diga que hay dioses en el cielo? 
No los hay, no los hay, por si un hombre cabal 
quiere creer el viejo argumento. 
vedlo por vosotros mismos; no forméis vuestra opinión 
por mis palabras. yo digo que la tiranía 
mata a muchos hombres y les priva de sus posesiones, 
y por los juramentos se destruyen ciudades; 
y al hacerlo son más felices 
que quienes viven cada día en una paz piadosa. 
y sé de pequeñas ciudades donde se honra a los dioses 
que obedecen a otras más grandes y más impías, 
vencidas por el número mayor de lanzas (Fr. 286, 1-7). 
 
 
34 
 
concluyente de que, o alguna de las suposiciones debe quedar fuera, o simplemente un 
Dios así no existe.  
En el pensamiento griego se tomarán distintas posiciones. Algunos, siguiendo a 
Solón (para quien Zeus castiga todas las injusticias, Fr., 13 - 76), negarán que el mal 
resulte impune70, contra Epicuro, Teognis y Diágoras, quienes esperan una relación 
consistente entre la existencia, poder y sabiduría de los dioses y su justicia. Trasímaco por 
su parte rechaza la omnipresencia de los dioses71. Para el escepticismo, la contraposición 
entre una Providencia cósmica frente al sufrimiento de los buenos y prosperidad de los 
malos conduce a la suspensión de cualquier juicio a propósito de su existencia (Pyrr. Hyp. 
1, 32, 4-7).72. 
 
  
                                                             
70 Esta es la posición de Heráclito (DK 22 B 102), defendida en la modernidad por Leibniz (1710), y que es 
exactamente la misma que critica Voltaire en Cándido (1759).  
71 También para Homero los dioses no son amantes de la justicia (Il. 24, 524-30) ni eran del todo 
omniscientes (Il., 14, 224-360, que relata cómo Zeus es engañado por Hera). La maldad que los poetas 
atribuyen a los dioses contrasta con la bondad que afirman los filósofos, cf. Pyrr. Hyp. 1, 154, 1-4.  
72 Nada sugiere un posible diálogo entre Sexto y adversarios cristianos, aunque el contexto lo hubiera 
permitido (vivió en Atenas, Alejandría y Roma y su principal actividad se registra hacia mediados de siglo 
II). La querella de Sexto en torno a la Providencia está dirigida principalmente contra el estoicismo, cf. Adv. 
Math. 7, 434, 1-9. 
 
 
35 
 
1.1 El problema del mal en el pensamiento griego, o el Bien como lo que es 
 
La naturaleza sólo es arte, aunque no lo sepas; 
la casualidad, dirección, aunque no lo veas; 
la discordia, armonía ignorada; 
el mal parcial, un bien universal; 
y a despecho del orgullo, a pesar de la razón equivocada, 
hay una clara verdad: “todo lo que es, es bondad.  
 
Alexander Pope, Essay on man. Ep. I, 290.  
 
El desarrollo del pensamiento griego, que condujo a los grandes sistemas de Platón 
y Aristóteles73, suele anticiparse al problema del mal afirmando que lo propiamente 
existente es el bien (Resp., 508e). Para el Platón de las Leyes, comprender la bondad 
significa, en primer lugar, entender y en cierto modo aceptar la posibilidad del mal como 
una apariencia; no como un espejismo ni como un fenómeno ilusorio contrapuesto a la 
realidad suprasensible, sino como una cualidad que el demiurgo permite parcialmente 
(Leg., 903d2). Puede caracterizar a las partes de un todo, pero nunca al todo mismo (puede 
ser muy real para la parte que lo padece, pero no para el conjunto). Así, desde la 
perspectiva del todo, el mal no existe (Leg., 904b; 905b-c). El mal vendría siendo parte de 
                                                             
73 Sobre el problema del mal en Platón y Aristóteles, se ha tratado en Ilievski, V., 2014 y Kontos, P., 2018. 
 
 
36 
 
la obra del demiurgo74 e inclusive jugaría un papel en función del bienestar del conjunto75, 
y aunque este papel no esté claro, lo que importa es que tampoco es accidental (Leg., 
903b7 – c2; 905b5 – c1).76 
Tanto el Timeo como las Leyes entienden la divinidad como un Demiurgo o 
Arquitecto, pero en las Leyes su omnipotencia está mejor definida, por cuanto los 
materiales que emplea para su obra no ofrecen resistencia alguna77. La ocurrencia de males 
menores ni lo hacen indiferente ni contradicen su omnipotencia, sino que en cierta forma 
la confirman, en tanto se permiten en función de un bien mayor, resultando provechosos 
y óptimos para el conjunto de la totalidad (Leg., 901b8, c1). Así, Platón representa la 
primera afirmación sistemática de la bondad divina, y con ello desplaza las explicaciones 
de los mitos teogónico y trágico, según los cuales el mal es inevitable por provenir de 
fuerzas sobrenaturales y sobrehumanas o bien porque los dioses son perversos y envidian 
                                                             
74 Para Ortega (2006, p. 512), esto da inicio a una tradición de optimismo cósmico que se prolonga en la 
modernidad hasta la Teodicea de Leibniz (1710). Sin embargo, observa que no implica su bondad a priori; 
que este sea el mejor de los mundos posibles solo significa que comparativamente los demás son peores, y 
no que sea necesariamente bueno, cómo sí lo defiende Platón:  
Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente que miró el modelo eterno. 
Pero si es lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie, el generado. A todos les es 
absolutamente evidente que contempló el eterno, ya que este universo es el más bello de 
los seres generados y aquél la mejor de las causas (Tim. 29a, 2-6). 
75 Lo cual, dirá Orígenes, no exonera al individuo que, por pretender un bien mayor, deliberadamente hace 
el mal. Aun sí la Providencia ordena provechosamente el mal cometido, este sigue siendo condenable (Cels. 
4, 70, cf. De Stoic. 1050e). 
76 Mohr (1978) considera que la teodicea platónica no se encuentra en el Timeo, si por ello se entiende “una 
explicación de la existencia del mal a la luz de la existencia de un dios que como tal es bueno”. Esto por 
cuanto en el Timeo la existencia del mal no se debe a una decisión del demiurgo, sino que existe a pesar de 
las acciones óptimas del demiurgo. En cambio, las Leyes (concretamente Libro X) sí ofrece propiamente 
una teodicea, por cuanto explica la existencia del mal a la luz del plan que la divinidad tiene para su obra, 
porque a diferencia del Timeo, en las Leyes el demiurgo no está obstaculizado por los defectos de sus 
materiales; el mal no existe sobre, contra y a pesar del Demiurgo, sino que está adaptado como tal en su 
diseño. El platonismo alejandrino introduce la idea de agentes intermedios entre Dios y el mundo, que más 
adelante continúan Albino, Numenio y Plutarco, quien se refiere la existencia de démones justicieros (De 
Is. 360 d-e), tema en que polemiza con Crisipo (De Stoic. 1051 d-c). En todo caso se trata de un desarrollo 
posterior orientado a mantener la total trascendencia de la divinidad respecto de la materia.  
77 En esto consiste su omnipotencia, en el dominio pleno de lo material como plasticidad moldeable; no se 
trata de poder hacer cuanto le plazca (como hacer falsa una afirmación verdadera o revertir un evento 
pasado). El demiurgo del Timeo, en cambio, está limitado porque opera desde una materia dada de antemano, 
y hace su mejor esfuerzo de acuerdo con su bondad: “El universo nació, efectivamente, por la combinación 
de necesidad e inteligencia (ἀνάγκης τε καὶ νοῦ, 48 a1)”, por lo que la razón despliega su orden a partir de 
la “convicción inteligente” (48 a2): “La fe que tenían los griegos en la fuerza del discurso y de la persuasión 
se proyecta aquí en lo cósmico” (Blumenberg, H., 2008, p. 125). 
 
 
37 
 
la felicidad humana, tanto como para regocijarse en su sufrimiento78 (Resp., 377c1 – 
392a7). Para Platón los dioses están al tanto de las acciones humanas, atienden las 
oraciones, se preocupan por el bienestar humano y traen cantidad de beneficios. Ya no son 
los causantes del mal en el mundo ni del dolor humano (Tim., 29e). Tampoco se resigna a 
su inevitabilidad, ya sea por nuestra finitud, la fragilidad del alma o los defectos propios 
de la vida material. La pregunta: “¿por qué los dioses permiten el mal?” al fin queda fuera 
de la cuestión (Resp., 379 c-d).79. 
La bondad de los dioses se defiende desde todo punto de vista: moral, político, 
cosmológico y ontológico. Los dioses solo pueden y quieren ser buenos y hacer cosas 
buenas (Resp., 377 c1 – 392 a7) para beneficio de la humanidad (Mem., 1, 4, 2-1680). Los 
dioses dan los bienes iniciales; recuperarlos depende el cultivo de otro regalo divino que 
es la sabiduría81, de modo que es la humanidad enteramente responsable por la ausencia o 
pérdida de esos bienes, o bien por su establecimiento y mantenimiento, apelando a cuanto 
de divinidad hay en ella (Op. Di., 110: 276 – 85). Las acciones legisladoras de los dioses 
constituyen una contribución al bienestar de la humanidad. Por ejemplo, las leyes de Creta 
son buenas y llevan felicidad a quienes participan de ellas (Leg., 631 b2-6). Asimismo, la 
música, el arte, la técnica, la sabiduría, las virtudes militares, etc. son regalos de los dioses 
y deben entenderse como beneficios de su parte para el cuidado y bienestar de la polis82. 
Platón no culpa ni critica a ningún dios83. Tampoco lo hacen Heráclito (DK 22 B 102) ni 
                                                             
78 Por esta razón la expiación de esa culpa primigenia hace de la felicidad humana una experiencia efímera, 
en el mejor de los casos, cuando no imposible (cf. Hist. Nov., 1, 32,1; 7, 46, 4). 
79 Atribuir el origen del mal a los dioses no fue una constante en la Antigüedad, aunque otros autores afirmen 
lo contrario: “The problem of evil does not emerge for the ancients for the simple reason that they never 
claimed ultimate benevolence for their gods.” (Gregory, T., 2002, p. 595). Este desamparo y desprecio 
divinos marcan el comienzo de la Eneida: ¿Tan grande es la ira del corazón de los dioses? 1, 10). Mikalson 
(2010, pp. 208 – 241) defiende la tesis contraria. Por su parte, los dioses de Epicuro y Aristóteles no 
interactúan con los seres humanos, por eso no pueden juzgarse como benevolentes o malevolentes. Cleantes, 
sucesor de Zenón en la Stoa, piensa lo contrario; creemos en los dioses porque dan cosas buenas (Nat. Deo., 
2, 12-15). 
80 También los estoicos vieron el diseño de Dios atento a nuestro bienestar. Para Crisipo, los dioses procuran 
el bien para la humanidad (Frag. Log., 2, 1115, 3), lo cual, además, prueba su existencia, cf. Nat. Deo., 2, 
6, 16). 
81 De los bienes que el Demiurgo otorga a la humanidad, los más importantes son la vista y la razón y la 
filosofía que de ahí deriva. Sobre la generosidad divina, cf. Div. Inst. 1 11, 45-46, T 69 A.  
82 Sobre la protección divina de la polis, cf. Av. 826 – 827; Schol. Sept., 822; Leg. 717 a7 – 717 a7. Sobre la 
justa legislación de los dioses, cf. Div. Inst., 1, 11, 35 - 36. 
83 Epicuro afirma que el mal y el sufrimiento humano son indiferentes a los dioses, por cuanto son buenos 
y atentos pero consigo mismos (Ad Men. 123; Ad Haer. 76-77). Su posición está al margen de toda teodicea; 
 
 
38 
 
Jenófanes, para quien los dioses son moralmente perfectos (DK 21 B 11-12).84. Asimismo, 
Aristóteles defiende su perfección ontológica (Cael. 279 a30-35). 
En Platón, el bien es al mismo tiempo un principio ontológico y axiológico por encima 
de todo los demás: “el bien es mayor que la justicia y las demás virtudes” (Resp. 504d). 
El bien es al mismo tiempo causa y propósito que le hacen principio definitivo de las 
cosas; la verdad, el conocimiento y la belleza85, el objeto de todo deseo, acción y arte 
(Gorg., 488c, 499c) de todo cuanto habita el universo (Phil., 11d, 20d, 22b, 64a) y del ser 
humano en particular, en tanto su alma está emparentada con el bien. Es autónomo y 
autosuficiente; no depende de las circunstancias ni las convenciones sociales. El bien es 
la respuesta que explica el por qué del mundo y de las cosas; existen porque la existencia 
es buena. Es la trascendencia en el más amplio sentido del término (Resp. 509d).86; la 
causa que en sí no tiene causa87. También el demiurgo por definición es bueno, y como 
tal su obra es buena y bella porque así lo ha querido (Tim., 29e1 – 30a2).88. En su perfecto 
proceder, crea a los dioses menores, a quienes encarga la creación de los seres vivos en 
                                                             
cualquier idea de una divinidad buena y providente es incompatible con un mundo en que existe el mal. 
Lucrecio cuestiona la justicia divina ironizando el desacierto con que Zeus reparte los rayos (De Rer. 387 - 
400). 
84 Jenófanes no concibe la idea del pecado divino, él defiende la moral divina, cf. 166 Fr. 11.  
85 Así replica Sócrates a Glaucón:  
En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y 
con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la 
causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo 
visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y 
productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera 
proceder sabiamente en su vida privada o pública (Resp. 517 b-c). 
86 Según lo expresa la analogía del sol en La República:  
Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por otra 
del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, 
el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima 
de aquélla en cuanto a dignidad y poder (Resp. 509 b). 
87 La pretendida objetividad categorial de lo bueno y lo malo será cuestionada por el escepticismo, cf. Pyrr. 
Hyp. 1, 27, 2; 1, 226, 1- 8, como parte del ideal ético de la ἀταραξία; “el que no se define sobre lo bueno o 
malo por naturaleza no evita ni persigue nada con exasperación, por lo cual mantiene la serenidad del espíritu 
(Pyrr. Hyp. 1, 28, 1-3). Su énfasis es ético, sobre lo cual se extiende en Pyrr. Hyp. 3, 168, 1 – 178, 10. 
88 Sobre la bondad divina, las referencias son abundantes: Bib Hist., 5, 46, 2 (T 35), 6, 1, 1-2, 6, 1, 8-9; 
Praep. Ev. 2, 2, 52-53 (T 25).; 2, 2, 58-59 (T 49). Sobre la bondad del Demiurgo, véase: Fug., 26.4; Op. 
Mund., 18, 4; 138, 2. Sobre la identidad entre el bien y la belleza, véanse Platón: Alc. I, 116 a3, Lys, 216 d2, 
Hip. Ma. 297 c4 y 297 c8, Tim. 29 a3, 29e1, 87 c4 y 88c6; Crisipo, Frag. Mor. 16, 12, 30, 4, 30, 6 y Frag. 
Log., 1115.3 - 1115.4.  
 
 
39 
 
general y el ser humano en particular (41a6 – c4).89: “de entre todos los vivientes el más 
capaz de honrar a Dios” (42a1). El honor que se tributa a los dioses se vuelve un 
reconocimiento de su existencia, su poder y su bondad90. 
Por otra parte, para la metafísica aristotélica el mal puede entenderse como parte 
de un todo, que participa en la articulación de su bienestar y mejoría. Así, Aristóteles se 
refiere a las cosas necesarias como aquellas que permiten que el bien subsista o el mal 
desaparezca (Metaph., 1015 a23). El bien y el mal pueden verse también como cualidades 
de los seres vivientes capaces de elegir entre uno y otro (1020 b13 y 1020 b23). Del mal 
también cabe predicarse una cierta perfección, en tanto una cosa puede ser perfecta en su 
género si no les falta nada para completar la totalidad que le es propia. Así, puede hablarse 
de una perfecta bondad y una perfecta maldad (un perfecto ladrón o impostor, 1021 b18). 
O bien, cuando se ha completado su realización, se perfeccionan plenamente, como algo 
que queda perfectamente destruido, esto es, la realización perfecta de algo malo (1021 
b28). 
Por otro lado, su diferencia estaría en tanto el bien y el mal sean cualidades de las 
cosas, pero no realidades en sí mismas (Metaph., 1020 b25 – b30), contra la sofística, que 
considera cada cosa según lo que a cada uno le parece91. De esta manera, Aristóteles busca 
                                                             
89 El demiurgo delega esta tarea argumentando que “si yo las hiciese por mi medio, si ellas participaran de 
la vida por mi medio, serían iguales a los dioses.” (41c2-3). Por otra parte, se independiza de la 
responsabilidad directa por el mal que pueda cometer la humanidad (cf. 42d2 – e6).  
90 En esta línea se inserta el silogismo de Zenón: “Uno razonablemente honra a los dioses. Pero uno no honra 
razonablemente algo que no existe. Por lo tanto, los dioses existen.” (SVF 1, 152; Adv. Math. 9, 133). 
Asimismo, Crisipo considera que, si los altares existen, los dioses por lo tanto existen (SVF 2, 1019). Esta 
es una línea común en el estoicismo, al menos como lo presentan Crisipo y Zenón. Los estoicos, como el 
demiurgo platónico, consideraron el universo diseñado para el beneficio humano. Pericles por otra parte, 
según relato de Plutarco (Per. 8, 8), afirmó en un panegírico cerca del año 440 a.C., que, a pesar de no poder 
ver los dioses, podemos inferir su existencia de los honores que les tributan y los bienes que nos proveen, 
argumento que mantiene Cicerón en Nat. Deo. El legislador de la Leyes de Platón distingue dos tipos de 
dioses: los visibles (la luna, el sol y las estrellas) y aquellos en cuyo honor erigimos estatuas (Leg. 930e7–
931a4). De manera que el respeto y honor se vuelve inclusive un deber político; los dioses no se deben 
irrespetar, sino que debe reconocerse su poder y honrarlos como tales (Mem. 4.3.13–14). Protágoras, por su 
parte, resulta escéptico sobre la posibilidad real de conocer a los Dioses, sea por su propia ininteligibilidad 
o por la brevedad de la vida (DK 80 B 4), razón por la cual los atenienses quemaron sus libros. Finalmente, 
una de las acusaciones que Sócrates enfrenta es el irrespeto a la religiosidad oficial griega (Apol., 24 c1).  
91 “Pero si esto es así, sucede que la misma cosa es y no es, es mala y buena” (Metaph. 1062 b16). Aristóteles 
a continuación que la medida misma también es relativa, es decir, hay cosas para las que sus propiedades 
no dependen de medidas o de quién les perciba, sino que termina por afirmar y defender una continuidad y 
permanencia de condiciones. Esto lo afirma, entre otras cosas, a propósito del bien y del mal.  
 
 
40 
 
salvar el principio de no – contradicción (1062 b16). Lo verdadero tendría que buscarse 
en lo que se mantiene estable y no cambiante. Sin embargo, respecto del bien y el mal 
pueden darse niveles intermedios (1023 a6).; una persona puede ser parcialmente buena y 
mala, no así un número: es par o es impar, pero no ambos a la vez (1055 b24, 1056 a34). 
El bien y el mal son propiedades que se dan en las cosas (1028 a16) o se predican de algo 
(1022 b11). 
Sin embargo, la dimensión exclusivamente calificativa del mal no fue una 
constante en el pensamiento griego; Empédocles habría sido el primero en considerar el 
bien y el mal como causas, al establecer una división en dos factores (y no uno) como 
agentes del movimiento: la Amistad (φιλία) y el Odio (νεῖκος) 92, contrarios entre sí (DK 
31 A 28). En el caso del pitagorismo, la astronomía geométrica condujo a una cosmología 
dualista, donde se oponen un mundo celeste de movimientos circulares uniformes contra 
un mundo sublunar de movimientos rectilíneos acelerados (DK 44 A 12, 16, 19, 20; 58 B 
37). El mundo sublunar está sujeto a la degeneración, mientras que los mundos 
supralunares están hechos de éter o fuego incorruptible. El alma a su vez comparte estas 
propiedades, y aunque caída por una falta original93, será repatriada tras la muerte física94. 
Algunos pitagóricos habrían establecido una serie de diez parejas de contrarios (DK 58 B 
5).95, de modo que la materia se conforma a partir de estos principios como sus elementos 
                                                             
92 Para Empédocles, el mundo es un “sitio desusado” (DK 31 B 118), “un sitio ingrato, donde el crimen, la 
inquina y otros seres funestos en tropel, enfermedades miserables, podres, a más de hidropesías, por el prado 
de Ruina, andan en lo oscuro merodeando.” (DK 31 B 121). 
93 Los órficos ya hablan de un “pecado” de donde viene la menesterosidad humana. Y otras nociones están 
también en Empédocles y Píndaro (Men., 81b). En Platón hay un infierno subterráneo que es lugar de castigo 
temporal o permanente de condenados (Gorg. 523a-524c; Phd. 112a; Resp. 614 a-62). 
94 La idea de la eternidad del alma ya está sugerida desde Tales (DK 11 A 1 y 2) y Anaximandro (DK 12 B 
3), más definida en Empédocles (DK 31 B 112), Pitágoras (DK 14 A 8) y los médicos (Carn., 2, 1), y su 
naturaleza ígnea ya venía afirmada por Parménides (DK A 45), Hipaso (DK A 9), Heráclito (DK 22 B 118), 
Leucipo (DK A 28) y Demócrito (DK A 101-2). Para Anaxímenes está formada del aire divino que envuelve 
el universo (DK B 2). Adquiere una gran sistematicidad en el pensamiento griego a partir del pitagorismo, 
aunque la consideración sagrada del alma y su retorno a la patria celestial originaria es ya muy extendida y 
anterior a Pitágoras. Asimismo, la idea de ascensión celeste ya está presente en Irán (Eliade, M., 2007, p. 
166). La divinización del cosmos es común a la cultura egipcia (Naydler, J., 2003, pp. 51-80). 
95 De modo menos específico, también Alcmeón de Crotona (Metaph., 986 a34). 
 
 
41 
 
constitutivos96. Platón también habría hecho este tipo de distinciones pares, atribuyendo 
el principio del bien a las formas y el principio del mal a la materia (988 a14).97.  
Por su parte, Aristóteles afirma que no todo proviene de contrarios, por ejemplo, 
las entidades eternas. Así, la materia, que es una sola, no sería contrario de nada (Metaph. 
1075 a35), mientras que el Bien, por su parte, es el principio de las cosas por excelencia. 
Es imposible además que en acto se den a la vez dos cualidades contrarias entre sí, no así 
en potencia (1051 a18 – 1051 a20). No puede darse el caso que haya un solo principio 
tanto para las cosas eternas como para las corruptibles, ya que, siendo el mismo principio, 
no se explica cómo pueden participar de él unas y otras cosas. Lo mismo si fueran dos 
principios distintos, porque si hubiera un principio eterno para las cosas corruptibles, ¿por 
qué estas cosas no son también eternas? Por lo tanto, el Odio por ejemplo no puede ser 
incorruptible (1075 b7), ya que existiría desde siempre, como principio sería eterno, y 
anteriormente ha afirmado que “en las cosas que existen desde el principio y en las eternas 
no hay mal alguno, ni error ni corrupción (pues también la corrupción es un mal).” (1051 
a20-21). Especialmente el libro XIV de la Metafísica afirma al bien como principio, i.e., 
sin contrario, de modo que el mal se entiende como un tipo específico de privación. Cabe 
aclarar que no toda privación es mala por sí sola, por cuanto puede entenderse como:  
1. La ausencia de un atributo que de todos modos no corresponde naturalmente 
poseer, v.g. la planta carece de ojos, pero es normal que así sea. 
2. La carencia de algo porque a) debería o podría tenerse pero no se tiene (la falta 
de vista es propia de un ciego en tanto individuo y de un topo en tanto género).; 
b) por razones circunstanciales (la ceguera puede ser total o parcial, congénita 
o adquirida).; c) por su pérdida violenta (como perder la vista en un accidente) 
(Metaph. 1022b 23 - 33). 
En estos términos; la privación solo es mala cuando se carece de un atributo 
natural, ya sea relativo a una especie o individuo, por motivos circunstanciales o por su 
                                                             
96 A inicios del siglo II d.C., Teón de Esmirna menciona específicamente a Filolao de Crotona y Arquitas 
de Tarento, para quienes la década comprende lo par e impar, lo quieto y lo móvil, el bien y el mal. De util. 
Math. 106, 8-11.  
97 Aristóteles continúa su crítica en Metaph. 1084 a35. 
 
 
42 
 
pérdida repentina98. Así entendido, el mal podría caracterizar algo sin ser algo, de modo 
que en el mejor de los casos su valor no pasa de ser calificativo (la gnosis, en lenguaje 
aristotélico, diría en cambio que el mal es la causa eficiente del mundo). Para Aristóteles, 
el mal no existe fuera de las cosas (παρὰ τὰ πράγματα) como una realidad en sí misma, 
esto es, no hay ni puede haber ideas del mal (Metaph. 1051 a14-21). Por otra parte, la 
ciencia más digna entre todas es aquella cuyo objeto de conocimiento es el bien (982b 
5).99, por cuanto “el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden” (Et. Nich. 1094 
a). En este sentido, puede afirmarse que el bien tiene una racionalidad que le es propia; ni 
el intelecto ni la voluntad buscan otra cosa100. En resumen, tenemos que:  
1. Los males que sufre la humanidad: pérdidas, desastres, desgracias o muertes no 
son culpa de los dioses (Tht., 151 d1). Por el contrario, se deben a la fortuna, a los 
daimones o a los seres humanos. Para Platón, los dioses al promover justicia y 
castigar la injusticia también muestran benevolencia porque la justicia, divina y 
humana, siempre conduce a una mejor vida y a la adquisición de cosas buenas 
ahora y más allá, por ello los dioses siempre merecían adoración y honor. 
2. La posibilidad de afirmar la existencia de los dioses como necesariamente buenos 
(Eut., 15 a1-2), así como las relaciones que establece el demiurgo con la 
humanidad y las diversas teorías acerca del origen de la creencia humana en los 
dioses, son afirmaciones que se justifican filosóficamente y llega a conformar una 
tradición que considera a los dioses benevolentes y justos. 
 
En conclusión, el bien es un principio ético, pero además y principalmente, un 
principio epistemológico y ontológico, que subordina el resto de principios metafísicos y 
la realidad en general (Demos, R., 1937, p.274). El demiurgo platónico emprende su 
creación desde su condición de ser eterno y a semejanza de las formas ejemplares, por lo 
                                                             
98 Plotino habrá de afirmar el mal como una carencia (ἐλλείψει) total, cf. Enn. 1, 8, 5, 5-6. 
99 Plotino en cambio considera que el bien y el mal son el objeto de la intelección (νόησις) y la sabiduría 
(φρόνησῐς), ambas bienes en sí mismas (Enn. 1, 8, 15, 7-8). 
100 Βούλησις es el término con que Aristóteles se refiere al deseo racional, distinto de ἐπιθυμία (apetito) y 
θυμός (deseo impulsivo, cf. Anim. 414b 2, 432b 6; Mot. Anim. 700b 22; Eud. 1225b 25; Moral. 1, 12, 2, 2; 
Rhet. 1369a 4). La influencia de Aristóteles a este respecto se extiende hasta siglo XIII, cuando Boecio de 
Dacia afirme que la causa del mal es el deseo exagerado (Summ. Bon. 30). 
 
 
43 
 
que su ejecución ocurre de manera óptima. Así, su obra es la mejor posible por cuanto se 
realiza teniendo a la vista el Bien trascendente. Por el contrario, el mal se ha definido 
negativamente como carencia, parcialidad, finitud o limitación, de lo que no cabe ningún 
conocimiento posible, ya que el “filósofo es por encima de todo un amigo y familiar de la 
verdad, la justicia, la valentía y la templanza (Gorg., 487 a4-5), y no de sus contrarios” 
(Fallas, L., 2011, p. 64).101. 
 
  
                                                             
101 Desde el Parménides (130c 6 - d 4-5) lo vil e insignificante (τι ἀτιμότατόν τε καὶ φαυλότατον) no pueden 
corresponder a una idea, son ininteligibles por cuanto carecen de validez formal. Para Albino, la sabiduría 
es el conocimiento de lo que es Bueno, lo que es malo y lo que no es ninguno (Didask. 29, 2, 1-2). 
Posteriormente, Plotino va a considerar que el bien y el mal son el objeto de la intelección (νόησις) y la 
sabiduría (φρόνησῐς), ambas bienes en sí mismas (Enn. 1, 8, 15, 7-8), y Boecio ha de plantearlo en estos 
términos: una persona buena no puede faltarle conocimiento del mal, por cuanto la virtud se quiere por sí 
misma y desprecia a su contrario, pero no puede rechazar el vicio a menos que sepa qué es (Top. Dif., 1184 
A 10-15). Es notorio que desde siglo II la filosofía muestra un “avance” hacia la posibilidad de considerar 
el mal como objeto de conocimiento (cf. Dis.Arr. 1, 20, 6; Cels. 4, 65).:  
La sensatez (φρόνησῐς), por su parte, ¿sobre qué viene a teorizar? Sobre lo bueno y lo 
malo y lo indiferente. ¿Y qué es ella misma? Un bien. ¿Y qué es la insensatez? Un 
mal. ¿Ves entonces que necesariamente especula sobre sí misma y sobre su contraria 
(Dis. Arr. 1, 20, 6, 2, cf. Dis. Arr. 1, 11, 11, 4; Dis. Arr. Frag. 1, 4-5).; e incluso se 
constituye un bien en torno a la propia mentira, el del conocimiento de que es mentira 
(Dis. Arr. 3, 20, 3, 2-3). 
 
 
44 
 
1.2 El replanteamiento del cristianismo 
 
La evidencia del sufrimiento humano, por una parte, y la benevolencia de Dios por 
otra, constituyen la tensión desde la cual emerge el problema de la teodicea. Su aparición 
en estos términos es clara, desde el momento que el cristianismo reemplaza la comunidad 
del Olimpo griego con el antagonismo entre Satanás y Dios, cuya bondad incuestionable 
contrasta con los egoísmos y licencias de Zeus y demás dioses (Gregory, T., 2002). 
Si en el pasado griego se mantuvo la relación constante entre el mal y la materia, 
en el cristianismo se pierde este vínculo al afirmar la idea de un Dios trascendente, creador 
y providente, al mismo tiempo que mantiene la convergencia aristotélica entre el bien y el 
ser; el mundo creado y cuanto hay en él es bueno en tanto es obra de Dios, por lo que el 
mal debe tener un sentido102. Desde siempre, el cristianismo ha buscado responder a la 
pregunta sobre este problema, y ofrecer una mejor solución que la epicúrea sobre el mal 
y la muerte, partiendo de su facticidad y aceptación103.  
Desde el punto de vista histórico, la aparición del problema del mal en el 
cristianismo se explica en el contexto de las persecuciones; por encima de las meras 
abstracciones lógicas o intelectuales, se impone el sufrimiento implacable del mártir104, 
cuyo ejemplo más radical es el tormento de Jesús como un segundo Job105. Esto conduce 
a asumir el mal como una experiencia dialéctica, una realidad que por una parte se 
experimenta, pero de la que es posible liberarse mediante el auxilio de Dios. Así, el mal 
es algo que debe asumirse y conocerse, lo mismo que el bien y la gracia. Surge así la 
                                                             
102 A propósito, Plutarco es un ejemplo temprano de uno de los primeros desarrollos filosóficos en torno al 
tema de la providencia desde el paganismo. Hacia el año 100 d.C. escribe un diálogo llamado De sera 
numinis vindicta (Demoras de la Justicia Divina). Su teodicea parte del problema de la lentitud con que se 
ejecuta la justicia divina, que se explica como el deseo que tiene Dios no de castigar sino de curar. Dios 
conoce el alma culpable y le da tiempo de arrepentirse. 
103 Para Epicuro, la muerte no es un problema en sí, ya que mientras existimos no se da la muerte, sino 
cuando ya no existimos. De este modo, el problema es más bien el miedo ante la muerte, que constituye un 
sentimiento irracional como tal (Ad Men., 124-127). 
104 El mal aparece como una categoría “existencial” al calor de los ataques imperiales y defensas de los 
primeros apologetas, v.g. Legat., 11, 3; 12, 1; 14, 10, 23, 4. 
105 Así por ejemplo lo refiere Francisco de Quevedo: “Prodigioso diseño fue Job de Cristo”. (Quevedo, F., 
1859, p. 247). 
 
 
45 
 
teodicea como la defensa de Dios frente al mal, a partir de la fe y la disposición del 
creyente hacia su salvación106. 
En términos generales, los padres de la iglesia mantienen una línea uniforme al 
vincular el mal con el pecado. Este no es un concepto propiamente gnóstico, pero se 
desarrolla en su época en tanto busca racionalizar la experiencia del mal desde la fe 
cristiana (Ricoeur, P., 2004). El mal, al margen que seamos conscientes de ello, es real en 
el corazón del ser humano (Je. 17, 9), mas no en el mundo. La patrística de siglos II y III, 
contra la gnosis, nunca hace de la evidencia del mal un argumento para contradecir la 
bondad intrínseca de la creación; esta es buena, por cuanto viene de Dios: “como quiera 
que nada malo fue creado por Dios desde el principio, sino que todo era bueno y hasta por 
extremo bueno, mas el pecado del hombre (a las bestias) las maleó.” (Ad Aut., 2, 17, 15). 
El mal no es una realidad cosmológica sino antropológica, desde la caída en el Edén: “… 
no porque el árbol de la ciencia tuviera nada malo, sino que por su desobediencia (de 
Adán) se atrajo el hombre trabajo, dolores y tristezas, y cayó finalmente bajo el poder de 
la muerte” (Ad Aut., 2, 25, 26). Si el mal es causado por la naturaleza humana, de parte de 
la justicia divina no cabe esperar menos que una reparación. Así se lee en la Carta de 
Policarpo a los Filipenses:  
Ahora bien, el que a Él resucitó de entre los muertos, también nos resucitará 
a nosotros, con tal de que cumplamos su voluntad y caminemos en sus 
mandamientos y amemos lo que Él amó, apartados de toda iniquidad, 
defraudación, codicia de dinero, maledicencia, falso testimonio; no 
volviendo mal por mal, ni injuria por injuria, ni golpe por golpe, ni 
maldición por maldición (Ad Phl., 2, 2, 5). 
 
                                                             
106 No sucede lo mismo en la modernidad, por cuanto la teodicea pasa de tener una base pística a una base 
racional. La razón moderna se pregunta y juzga a Dios por crear un mundo donde es posible el mal, para lo 
cual es necesario comprenderlo dentro de la racionalidad del mundo, cuyas pequeñas imperfecciones, en 
tanto se funcionalizan y tienen sentido a la luz de la totalidad, encajan dentro del orden de la realidad. La 
matematización y mecanización del universo que se impuso desde el siglo XVII con el cartesianismo, 
articula a la vez lógica y ontológicamente al cosmos con la divinidad, de modo que el mal deja de ser un 
enigma ante el que tropieza la razón; en justificar a Dios, la razón se juega su legitimidad. La teodicea 
moderna es el intento de la razón de darle un sentido secularizado al mal y al sufrimiento, sentido que no 
tienen por sí mismos (Cardona, L., 1998). 
 
 
46 
 
 
1.2.1 El mundo como obra de un dios menor, o el Mal como lo que es 
 
Apócrifo de Juan ilustra una forma de entender la relación del mal con la materia. 
Desde siglo II, las etiologías gnósticas ubican el mundo inferior por debajo de las estrellas 
y se considera el lugar donde residen el mal y los arcontes malvados. La liberación del 
alma demanda seguir el camino que el Salvador ha revelado, que confiere a la gnosis un 
sentido práctico, o bien, “existencial”. Son usuales las cosmogonías gnósticas que 
explican cómo el mundo ha llegado a ser un lugar aciago, donde impera el dolor y el 
sufrimiento, a partir de un gran desastre cósmico del cual debemos escapar. En términos 
muy generales, la gnosis en sus distintas expresiones coincide en el recato y prudencia 
ante este mundo material, creado por un Dios menor, quien lo diseña como una prisión 
para encerrar las chispas descendidas de la divinidad; si en el Timeo la razón somete el 
sustrato material a sus propios fines (48 a), ahora es la materia que oprime e invierte la 
primacía ontológica propia del alma. Solo la posesión de la gnosis da las claves para 
escapar de las trampas de esta cárcel material.  
En todo caso, la materia por sí sola no está determinada como principio activo del 
mal; de hecho ninguna actividad le es propia por cuanto es inevitablemente pasiva (Gen. 
Corrup. 324 b18). Sus limitaciones son propias de su precariedad ontológica, pero incluso 
participa de las formas a partir de las cuales fue creada (aun si las razones que condujeron 
a esa creación sean despreciables). Eventualmente la materia podría ser otra si estuviera 
informada por principios y motivos racionales. Incluso el Demiurgo podría no ser malo si 
reconociera su lugar ontológico debajo de Dios como Ser Supremo y si su empresa 
estuviera motivada por la búsqueda de la verdad. Lo que opaca y envilece la creación no 
es el Demiurgo o la materia en sí, sino el hecho de emprender una obra desde el 
resentimiento y la envidia.  
 
 
47 
 
Este Dios menor, que en Apócrifo de Juan se denomina Ialdabaoth107 
(Ἰαλδαβαώθ), emite una cascada de divinidades inferiores que fabrican el mundo físico 
con el fin de encarcelar las chispas descendidas del Pléroma. Así, este mundo corrupto y 
sufriente no es obra original del verdadero Dios, sino la confabulación perversa de un dios 
ignorante que usualmente se identifica con el Dios hebreo del Antiguo Testamento108. Así 
considerado, el creador no es el Dios supremo ni el padre de Jesús, sino su enemigo, y no 
debe ser adorado sino rechazado109. El mundo y cuanto hay en él, incluida la humanidad, 
son resultado de un desastre cósmico producto del rencor y la ignorancia, de modo que la 
meta espiritual consiste en trascender la creación; el Dios verdadero es inmaterial e 
invisible110.  
En una época donde religión y política van de la mano, la denominación del 
Creador como Príncipe del mundo apela al señorío y vileza de Roma como Imperio 
persecutor del pueblo de Dios111. Este antagonismo entre el Dios Supremo y el creador, 
que empezó como una relación más de subordinación112, se vio radicalizado en la gnosis, 
                                                             
107 Aparece a lo largo del Apócrifo de Juan, aunque esta denominación es común a otras fuentes primarias 
como Hipóstasis de los arcontes, Sobre el origen del mundo, Segundo Tratado del Gran Seth y Sabiduría 
de Jesucristo. Asimismo, hay diversas referencias entre los heresiólogos, cf. Adv. Haer. 1, 30, 5-14; Cels. 
6, 31, 12-19; 32, 17; Pan. 37, 6, 6. Hipólito lo denomina Esaldeo (Ref. 5,7, 31). 
108 En Orígenes, la Escritura tiene un doble significado de fondo: uno moral y otro espiritual accesible sólo 
a unos pocos. Eso le permite explicar alegóricamente los aspectos negativos de Jehová en el Antiguo 
Testamento (Durant, W., 1944, pp. 503-615), sobre lo cual advierte el riesgo de su literalidad (Cels., 4, 2, 1, 
307 – 308), de modo que no se predique de su parte ninguna perversión o iniquidad (Cels. 6, 27). 
109 En el Evangelio de Judas, Jesús se burla de que el Creador sea alabado: “Ni yo me río de vosotros, ni 
vosotros hacéis esto por vuestra propia voluntad, sino que es por esto que vuestro dios será glorificado” (34, 
6-11).  
110 El atributo de maldad del creador tiene antecedentes en relatos cosmogónicos de tradiciones judías, que 
por demás evidencia la diversidad de raíces compartidas desde tradiciones judías, algunas de ellas también 
heterodoxas. Por ejemplo, según la secta precristiana de los magharianos, no es Dios mismo el creador del 
mundo sino que delega esta tarea a uno de sus ángeles (Fossum, J., 1987; Wolfson, H., 1960), idea que 
posteriormente se vincula a Simón Mago (Ps. Rec., 2, 39 y Adv. Haer., 1 23, 2 - 3). Similar el caso Cerinto 
en Adv. Haer., 1 26, 1 y Adv. Omn. Haer., 3, 2 - 3.  
111 La idea de un “segundo Dios” (δεύτερος θεός) no es extraña a la teología alejandrina, primero aparece 
con Filón y posteriormente la retoma Orígenes. Cf. Quaest. Et sol. In Gen. 2, 62; Cels., 5, 39; 6, 61 y 7, 57. 
Hacia los siglos II y III, el judaísmo heterodoxo sostuvo un dualismo de poderes del que resulta la idea de 
un segundo Dios (Segal, A., 1978). 
112 La literatura más cercana en el tiempo a Filón había hecho ya una distinción de la Sabiduría de Dios 
como el ente creador, y debió ser significativo para ello. En libro de Proverbios dice la Sabiduría:  
Jehová me poseía en el principio, ya de antiguo, antes de sus obras. Eternamente tuve el 
principado, desde el principio, antes de la tierra. Antes de los abismos fui engendrada; 
antes que fuesen las fuentes de las muchas aguas. Antes que los montes fuesen formados, 
antes de los collados, ya había sido yo engendrada; no había aún hecho la tierra, ni los 
campos, ni el principio del polvo del mundo. Cuando formaba los cielos, allí estaba yo; 
 
 
48 
 
pero contó con varios antecedentes: el zoroastrismo (en cuyo caso se trata de un dualismo 
precósmico, distinto al anticosmismo usualmente señalado de la gnosis).; el dualismo de 
raíz griega en el orfismo y Empédocles, y el rechazo del pueblo judío a Roma tras la 
destrucción del templo en el año 70113. Esta experiencia de opresión y contradicción es 
descrita en el Apócrifo de Juan en términos de oscuridad, impureza y maldad ínsitas en la 
realidad material, y ofrece una salida a través del esfuerzo intelectual, moral y ritual. Por 
ello la meta espiritual consiste en la huida de las deficiencias propias de la materia y con 
ello la liberación y reintegración del alma a su morada original a través de la gnosis, en 
virtud de la cual se puede saber quiénes somos, de dónde venimos y por qué estamos acá 
(Exc. Theod., 78).  
Que el autoconocimiento coincida con la salvación primero depende de que 
nuestra conciencia de exilio sea despertada y orientada por la intervención de un eón guía 
que en la gnosis suele personificarse en Cristo, quien se presenta en el mundo ya sea bajo 
la forma de un cuerpo aparente, o bien hospedado en el cuerpo de Jesús, un vehículo 
material para revelar la verdad y del cual se deshace antes o durante la crucifixión; no 
podría asumir un cuerpo porque no ha venido a redimir lo material114. Esta distinción entre 
su naturaleza espiritual y material se traduce a nivel práctico como una ascesis de renuncia 
a los deseos siguiendo el ejemplo de Cristo (1 Apoc. Sant. 25, 2 – 6; 32, 16 – 22). 
                                                             
cuando trazaba el círculo sobre la faz del abismo; cuando afirmaba los cielos arriba, 
cuando afirmaba las fuentes del abismo; cuando ponía al mar su estatuto, para que las 
aguas no traspasasen su mandamiento; cuando establecía los fundamentos de la tierra, con 
él estaba yo ordenándolo todo, y era su delicia de día en día (Prov. 8, 22 – 30). 
113 Coulianu (1984) sostiene que el llamado “antisemitismo” gnóstico se relaciona con el origen judío del 
dualismo entre el Dios verdadero y el creador. Es probable que, tras las derrotas de los años 70 y 135, los 
sectores judíos más apasionados políticamente rechazaran la idea de un fracaso de su Dios, por lo que 
resultaba mejor desacreditar la Torá antes que desacreditar a la misma trascendencia. De todos modos, estos 
fracasos militares hicieron dudar a una buena parte de los más fieles entre los judíos, quienes, al verse 
abandonados por su dios, tal vez ellos también hayan decidido abandonarle a Él, para salvar la idea de 
divinidad postulándola como distinta. De modo que quizá no se trata de un antisemitismo fundamental sino 
de una cosmovisión distinta. Políticamente de esto se podrían derivar la superioridad del Dios gnóstico por 
sobre los otros dioses de otros pueblos. Sobre el particular, Stone (1982) sostiene que la teodicea es el tema 
central en la literatura judía que reacciona frente a la destrucción del templo, principalmente en Esdras 4, 
donde se cuestiona la justicia de Dios al permitir que los romanos destruyan el templo, más aun teniendo en 
cuenta que los pecados del pueblo hebreo son menos que los de otros pueblos. En esta línea, véase además 
Yarbro, A., 1999. 
114 Es lo que se conoce como el docetismo gnóstico, según el cual Cristo posee un cuerpo aparentemente 
carnal, pero de naturaleza psíquica (Ptolomeo y Heracleón) o espiritual (Axiónico, Bardesanes). Las 
referencias serían cuantiosas, véase Adv. Haer. 1, 6, 1; Ref. 6, 35, 5. El Apócrifo de Juan no presenta una 
cristología doceta.  
 
 
49 
 
Asimismo, es parte del llamado a los gnósticos que se hace en Apócrifo de Juan y 
Zostriano. En Sabiduría de Jesucristo Jesús encomienda a sus discípulos:  
Vosotros, sin embargo, fuisteis enviados por el Hijo, enviado para que 
alcanzarais la luz y salierais del olvido de las autoridades y para que no se 
manifieste, por lo tanto, a causa de vosotros, el frotamiento impuro, o sea, 
desde el fuego terrible que proviene de lo carnal en ellos. Pisotead su 
providencia (108, 5 – 16).  
 
La gnosis resuelve, por ejemplo, en el apócrifo judeocristiano Ascensión de Isaías, 
la venida del Salvador y la destrucción del demiurgo y sus arcontes, de quienes, 
refiriéndose a su ignorancia, se dice: “pues ellos me han mentido, diciéndome: solo 
nosotros y nadie más que nosotros” (Asc. Is. 10, 13). En estos términos, la condición 
ontológica del mal en el mundo se afirma positivamente como una realidad creada, sin 
otra justificación más que el resentimiento y la alevosía de un dios menor, y 
desmarcándose de la tradición clásica (donde hay correspondencia entre el Bien y el Ser) 
y cristiana (donde solo hay un dios creador y bueno, y el mal se explica desde el albedrío 
humano). Desde la escisión entre el Dios Supremo y el Creador la teodicea resulta 
inviable; por cuanto no cabe predicar justificación alguna ni para una bondad inculpable 
respecto del mundo creado, ni para un agente cuya operación se vio impulsada desde 
motivos irracionales e inmorales.  
 
1.2.2. Cosmogonía: el mal en el mundo no es el mundo sino su causa 
 
Un lugar común en las cosmogonías gnósticas es su tendencia a la complejidad, 
que Tertuliano ironiza en referencia a los valentinianos, para quienes “el universo se ha 
convertido en habitaciones de alquiler” (Adv. Val., 183, 21).115. Sin embargo, con 
                                                             
115 “Meritorium factus est mundus”. La genealogía que configura el valentinismo es ciertamente complicada. 
Por citar algunos ejemplos: Adv. Haer., 1; Strom., 2; Ref., 6; Pan. 31; Comm. Joh. 1, 2, 4, 8.  
 
 
50 
 
frecuencia las percepciones que los gnósticos tenían de sí mismos no siempre coinciden 
con los polemistas; si bien en general las posiciones con respecto al cosmos pueden variar 
considerablemente de un texto a otro, las actitudes hacia el cuerpo y el mundo se 
complementan con criterios y actitudes morales116. 
La cosmovisión gnóstica ilustra la lucha en que la materia inferior será derrotada 
y las chispas espirituales serán liberadas en un universo trascendente e inmaterial. Entre 
otras cosas, la gnosis hace una lectura platonizante del Génesis117 donde: el bien Supremo 
y las Ideas existen realmente y son modelos ejemplares del mundo material; el ser humano 
se compone de alma, cuerpo y espíritu, y el cuerpo es la cárcel del alma; el mundo material 
es deficitario en comparación con el superior; y la muerte es un paso para trascender a la 
realidad metafísica. Hay una relación de dependencia ontológica de las tinieblas con 
respecto a sus niveles superiores, que solo puede mantenerse a través de la violencia: la 
tiniebla obliga a la luz y al espíritu a permanecer, mientras estos luchan por liberarse. 
El Apócrifo de Juan es uno de los desarrollos más completos y claros de esta lucha 
cósmica (Porter, S. & Heath, G., 2007, p. 29), que si bien retrata de manera muy negativa 
al dios creador y su obra, también permite inferir que el universo material no es en sí 
mismo del todo repulsivo, grotesco y extraño; algo de la estructura de la divinidad puede 
observarse en el cosmos visible (cf. Enn. 4, 8, 6, 23-25), aunque el entendimiento pleno 
de la naturaleza de esa relación depende una revelación posterior. Sobre la relación de lo 
divino con la creación del mundo material, se dice que Ialdabaoth:  
Ordenó toda cosa de acuerdo con la semejanza de los primeros eones que 
habían existido, de modo que los creó con la figura de los incorruptibles, 
no porque hubiera visto a los incorruptibles, sino porque la potencia que 
                                                             
116 Será un tema posterior, pero de esto se sigue que, contrario a las opiniones de sus oponentes, las 
comunidades que compusieron la Biblioteca de Nag Hammadi, y eventualmente otras formas de gnosis, 
también se preocuparon por temas éticos. Couliano (1994) exagera al referirse a la escatología gnóstica 
como una “demonización del cosmos” y su influencia platónica de Phd. 107c – 114 y Gorg. 523a – 527c.  
117 Lo cual es comprensible considerando que la gnosis nace en el ambiente de Siria, Palestina y sobre todo 
el Egipto helenizado. La gnosis en general, y el Apócrifo de Juan en particular, interpreta el Génesis desde 
los recursos y presupuestos del Timeo, que mereció la acusación de Plotino como una tergiversación de la 
doctrina platónica (Enn. 2, 9, 10, 1-18). 
 
 
 
51 
 
reside en él, recibida de su madre, producía en él la semejanza del mundo 
(Apocr. Ioh. II, 12, 35 – 13, 5. Cf. Adv., Haer, 1, 5, 3). 
 
Así, la maldad que hay en el mundo le viene de los motivos (y no de los modelos) 
por los que fue creado. Hipóstasis de los Arcontes va más lejos al afirmar que el Padre 
Incorruptible dispuso también la iluminación de las tinieblas (87, 23) por cuanto siempre 
tuvo a la vista la remisión de las almas cautivas. El mal entonces no se debe al mundo en 
sí mismo sino a que fue creado desde la ignorancia. Por ello, el gnóstico (en virtud de su 
filiación trascendente) se considera superior al creador, cuya obra se vuelve el espacio 
donde el alma libra su lucha entre el bien y el mal. El Dios Supremo se caracteriza por ser 
a-cósmico, y aunque no guarda relación causal con la creación material118, interviene en 
ella a fin de liberar las almas cautivas a través de un Salvador. Esta asistencia divina es 
requerida para romper el orden del cosmos inferior y hacer la salvación posible (Apocr. 
Ioh. II, 31, 21 – 25). 
Por demás, el uso de lenguaje metafórico permite explicaciones que no podrían 
desarrollarse mediante procedimientos estrictamente lógicos; desde Platón (cf. Gorg. 492 
e7 – 493 d4), hay un punto en el cual la sola razón resulta insuficiente, más allá del cual 
se hace necesario apelar a otra clase de recursos narrativos: analogías, alegorías o mitos 
relacionados a la cosmología, la estructura familiar, la reproducción, las emociones, etc. 
Su empleo permite aprehender conceptos y transiciones difícilmente alcanzables por vía 
meramente intelectual. Aparecen en Platón: la alegoría del sol y la caverna en la República 
(508b-d; 514a-516d) y también el carro alado en el Fedro (246a-254e). También en 
Plotino, a fin de resolver la paradoja de cómo lo Uno es inmutable y simple, y al mismo 
tiempo capaz de generar: la abundancia de lo Uno es comparable a la fuente de agua de la 
que manan ríos sin agotarse en ellos (Enn. 3, 8, 10, 5-19). En la gnosis específicamente, 
suelen explicar la decadencia ontológica como un proceso de emanación, erección, 
evasión, deseo y maternidad que inicia desde la figura de Padre, que señala el poder de lo 
                                                             
118 Filón de Alejandría identifica al Dios como Creador en tanto posee los inteligibles, le corresponde al 
Logos en tanto que artífice la plasmación en el mundo sensible (Op. Mund., 20), por cuanto Dios es estable 
mientras que lo creado es mutable (Post. Ca., 23).  
 
 
52 
 
Uno para generar y gobernar; la metáfora del agua para indicar la trascendencia de lo Uno 
(Zost. 15, 1-15), cuyo desbordamiento como fuente representa su momento de 
comunicación (Apocr. Ioh. II, 4, 21-26; Zost. 17, 12-13; Allóg. 47, 26). El segundo estrato 
(llamado Barbeló o Primer pensamiento) se erige (Apocr. Ioh. II, 5, 16) para esquivar la 
distancia en principio infranqueable entre la trascendencia de la Divinidad y sus niveles 
inferiores (Allóg. 49, 2; Zost. 16, 19; De or. mund. 100, 12; Dial. Salv. 124, 4).119. Este 
segundo estrato, que incurre en un momento pasional de deseo (reproducirse sin consorte) 
produce los eones inferiores, cuya causalidad se expresa mediante la imagen de matriz 
(Apocr. Ioh. II, 5, 6; Prot. Trim. 38, 14-16). Otras metáforas se inscriben dentro de una 
estructura de opuestos: el vestido como envoltura del cuerpo (Allog. 58, 26 – 59, 3; 2 Ep. 
Cor. 12, 2-4), frente a la desnudez propia de la pureza del alma; el sueño o la embriaguez 
como estados de ignorancia frente al despertar, esto es, abrirse al conocimiento verdadero 
de las cosas divinas como condición para el desarrollo espiritual (Apocr. Ioh. 23, 30-35, 
de Heráclito véase DK 22 B 89).; la sombra para indicar el dominio hostil del demiurgo 
y sus arcontes, frente a la luz, vinculada al conocimiento y la salud del alma (véase de 
Parménides DK 28 B 9, 1-4), solitaria como una chispa en medio de la oscuridad 
circundante. Las metáforas son recursos preparatorios y su plena comprensión se logra a 
través de una hermenéutica de revelación.  
 
1.3.1 Orígenes de Alejandría: antecedentes de una teodicea cristiana 
 
En las postrimerías de Siglo II, las tradiciones en torno al apóstol Juan no tuvieron 
en el occidente romano los desarrollos que sí se dieron en Egipto, cuya introducción es 
muy probablemente mérito de los gnósticos (Koester, H., 2012, p. 204). La escuela 
alejandrina tendría que esperar hasta Orígenes para tener un Comentario sobre el 
Evangelio de Juan, poco posterior al Apócrifo de Juan. Que Orígenes estuviera 
familiarizado directamente con el Apócrifo de Juan (como Ireneo) es probable, o al menos 
con contenidos afines (cf. Cels. 6, 31, 12-19; 32, 17). Sí es seguro que Alejandría resulta 
                                                             
119 Muy similar a la imagen de Calcidio sobre la Providencia, cf. De fat., 176. 
 
 
53 
 
el espacio donde el dogma joanino ha de debatirse entre la gnosis y la iglesia, de modo 
que la teodicea origeniana en buena medida puede entenderse como una respuesta a la 
etiología que presenta Apócrifo de Juan.  
El problema de la Providencia se ubica en el epicentro de las disputas filosóficas 
y teológicas de siglos II y III, dentro y fuera del cristianismo; la polémica de Sexto 
Empírico contra el estoicismo (Pyrr. Hyp. 1, 32, 4-7).120 refleja que el tema está en el 
ambiente de la época. Dentro de este contexto, es comprensible que Orígenes haga girar 
en torno a este tema aspectos que ya Ireneo había adelantado y que se integran en la idea 
de historia entendida como un plan divino, i. e., Dios despliega Su voluntad en el tiempo, 
confiriéndole un sentido dentro de la economía de salvación121. Así, todos los 
acontecimientos, incluso el sufrimiento y el infortunio, son manifestaciones o presagios 
que encierran un propósito providencial122.  
En medio de las disputas teológicas contra Celso, Marción y adversarios gnósticos, 
Orígenes defiende la bondad de la providencia123, y a la vez establece los principios según 
los cuales el alma encuentra su camino de regreso a Dios. A grandes rasgos esta es la 
solución que ofrece ante el problema del mal, cuyo interés se mantiene a lo largo de su 
pensamiento en tanto busca responder qué es, cómo se origina y cómo desaparece124. Así, 
                                                             
120 El estoicismo da por sentado el gobierno providente de los dioses sobre el mundo: “En verdad qué mal 
gobernado está el mundo si Zeus no se ocupa de sus propios ciudadanos para que sean semejantes a él: 
felices. Pero pensar en estas cosas no es lícito ni piadoso.” (Dis. Arr. 3, 24, 19-20).  
121 El pasaje de Mt. 25, 31 – 46 comprendería la historia como una acción de Dios, que en adelante marcará 
la tradición cristiana desde Agustín, Vico, Joaquín de Fiore y otros, donde la historia se entiende como 
teodicea. En Hegel, la existencia de Dios se muestra en el progreso de la historia como superación de sus 
contradicciones.  
122 Problema que ha de extenderse hacia siglo VI. En la Consolación de la Filosofía, Boecio lo ubica a 
propósito del problema de determinar si la necesidad (necessitas) se encuentra en el dominio de las acciones 
humanas o de la divina providencia (ya planteado en las críticas de Carnéades al estoicismo) y se resume en 
cómo saber que la providencia, al ver que algo ocurra en el futuro, tenga conocimiento de ello o mera 
opinión. Si la divina providencia no se engaña sobre lo que suceda en el futuro, entones esas cosas deben 
ocurrir exactamente como están previstas. Boecio presenta tres objeciones: a) no habría libertad; b) por ello, 
serían nulas las regulaciones sociales para la virtud y el vicio, y peor aún, Dios mismo sería la causa del 
mal; c) además, la oración perdería sentido al romperse la relación entre lo humano y lo divino (Magee, J., 
1989, p. 145). 
123 Defensa a propósito de la ya señalada impunidad (aparente) del mal:  
Y hay quienes, turbados a su primer encuentro con el tema de la providencia, fundados en 
lo que sucede sobre la tierra a buenos y malos, se abalanzaron precipitadamente a decir 
que no hay en absoluto providencia y abrazaron la doctrina de Epicuro y Celso (Cels. 1, 
10, 20-24). 
124 Similar a Agustín, es un problema recurrente entre sus obras:  
 
 
54 
 
sus dos puntos de partida se concentran en bondad de la Providencia (de naturaleza 
inmutable) y la libertad de las criaturas (de carácter cambiante). 
Las criaturas como tales son creadas libres y por tanto susceptibles de caída. Desde 
el momento de la creación, Dios era consciente de la inevitabilidad del mal como resultado 
previsible de la libre agencia de las criaturas. Por ello, el mal tampoco es un accidente, 
sino que forma parte de un orden subsidiario configurado y previsto dentro del cual la 
libertad es posible (Princ., 3, 2, 4), puesto que, aunque Dios no crea el mal, tampoco lo 
impide, primero porque respeta nuestras libertades particulares, y segundo porque sabe 
que el mal (aunque reprensible) sirve a sus propósitos, ya que a las almas les corresponde 
volver a Dios (Hom. Num., 13, 7). La incidencia del mal se explica desde la agencia libre 
de la criatura, cuya reintegración hacia la unidad original es posible por cuanto la historia 
se dirige hacia su restauración total (ἀποκατάστασις).  
Nadie permanece en el mal, aunque su experiencia es necesaria para hacernos 
conscientes de la superioridad del bien. Su reparación habrá de volcar todas las libertades 
hacia el bien, por eso Dios no es despótico o arbitrario; al contrario, funciona como un 
gobernante que persuade para que voluntariamente el pecador busque su salud y el bien 
que obtenga se deba a la libertad y no a la necesidad. La educación, la prédica de la palabra 
y la meta del perdón final para todos parte desde un principio metafísico: el mal no puede 
ser eterno125. Su condición es paradójica, por cuanto no existe por sí mismo sino como 
privación. 
En este carácter transitorio y provisional del mal está precisamente su negatividad 
ontológica: el mal no existe porque no es creado. Dos siglos antes de Agustín, ya Orígenes 
                                                             
Nosotros, empero, tenemos que decir a eso que el origen del mal no es fácil de entender 
ni para un filósofo; y acaso el comprenderlo con pureza no sea posible ni aun a los filósofos 
si no se ve claramente, por inspiración de Dios, qué cosas son males, ni se esclarece cómo 
se originaron, ni se entiende de qué manera desaparecerán (Cels. 4, 65). 
(…) pues Dios produce los males corporales, o externos, para purificar y educar a quienes 
no quieren educarse por la palabra y sana enseñanza. Esto en respuesta a la pregunta: 
“¿Cómo es que Dios hizo cosas malas?” (Cels., 6, 56). 
125 Gregorio de Nisa señala que precisamente porque el mal es fruto de la voluntad humana, que es finita, 
también el producto es finito. Si el mal no puede progresar hasta el infinito, puesto que tiene límites, “es 
preciso que, en el límite, dé el paso hacia el bien” (Anim. et Res., 101 A). 
 
 
55 
 
definía el mal como privación del bien (Princ., 2, 9, 2; Comm Joh. 2, 13).126. Dios no crea 
propiamente el mal. Tampoco seres malos, sino en principio buenos, capaces de acciones 
buenas y virtuosas con las cuales se vinculan con Dios (fuente de toda bondad), pero a la 
vez capaces de acciones malas127, de la misma manera como no es autor del asesinato, 
pero sí es creador de seres que pueden llegar a ser asesinos (Cels., 2, 96). Una cosa es 
permitir el mal y otra hacerlo; una cosa es tener ocasión de pecar y otra cosa es pecar 
efectivamente. Nadie está predispuesto por ninguna naturaleza al mal (Princ. 2, 9, 3) 
porque no se es pecador necesariamente sino voluntariamente (pese a lo cual somos todos 
remisibles). La libertad es la condición misma del valor del acto humano, que lo hace 
digno de mérito o demérito.  
En síntesis, el mal es una responsabilidad del espíritu creado que consiste en un 
descuido o repudio del bien que le es propio (Laporte, J., 1988), cuya causa reside en la 
voluntad humana y no divina. Así, para Taciano de Siria, nadie hace automáticamente el 
bien, sino solamente Dios: “solo Dios es bueno por naturaleza, los ángeles y los hombres 
han sido creados libres y tienen que elegir entre el bien y el mal” (Adv. Graec., 7, 2-4), 
decisión en que el humano albedrío se juega su salud espiritual; quien escoge el mal pasa 
a servir al rey presente, y quien escoge el bien sirve al Rey Futuro (Ps. Hom., 20, 3,2s128). 
De esta manera, el mundo en sí mismo no es malo por el hecho de ser material ni tampoco 
es obra de un demiurgo malvado; el mal resulta de la voluntad humana y se plasma en sus 
acciones129. Coincide con Celso en que no es obra de Dios, que es esencial y 
                                                             
126 Así lo hace en su comentario del pasaje “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha 
sido hecho, fue hecho” (Ev. Jo. 1, 3). Aunque pareciera una repetición innecesaria, Orígenes concluye que, 
si todas las cosas han sido hechas por Dios, el mal por lo tanto no existe (Comm. Joh. 2, 93, véase además 
Princ., 3, 6, 2). Que existan entidades del bien y del mal (Princ. 1, 5, 1) se explica desde el desarrollo de 
una teología donde la angelología y la demonología son esperables.  
127 Gregorio de Nisa reitera que Dios crea al hombre aun a sabiendas de que hará el mal (Or. Catech., 8, 3). 
128 Asimismo, las Homilías ilustran el enfrentamiento entre el bien y el mal en las tentaciones del diablo a 
Jesús. Más adelante, Ireneo establece el paralelo entre Jesús y Adán; así como Adán fue favorecido por Dios 
y tentado por el diablo en el paraíso, así también Jesús, favorecido por el Padre, fue envidiado y tentado por 
el diablo (Adv. Haer., 5, 21, 3). Gregorio de Nisa se refiere a Adán como inventor del mal (De Vir., 12), y 
creador y demiurgo del mal (Hom. Op., 1, 24). Los ejemplos permiten ver, respecto de la responsabilidad 
humana y la inculpabilidad divina, una coincidencia entre la iglesia oriental y occidental que se fortaleció 
en el siglo IV.  
129 Gregorio de Nisa insiste en la libertad humana como origen del mal: al elegir, uno tiene que saber muy 
bien lo que hace, porque en la libertad se puede crear algo que Dios no puede crear, y esto es el mal; este se 
hace realidad en nuestra voluntad (Or. Catech., 5, 8).  
 
 
56 
 
necesariamente bueno (Dios no puede contrariar su propia naturaleza, cf. Cels. 5, 24, 1-5) 
y solo puede ser causa de cosas buenas, pero difiere en definirlo: Celso culpa a la materia 
de la maldad en el mundo (explicación común al platonismo130), mientras que para 
Orígenes el mal deriva de la voluntad humana, y con ello rechaza su origen metafísico. 
Incluso los demonios tampoco fueron creados con una naturaleza malvada, sino que 
voluntariamente se inclinaron (con ello, Orígenes descarta la posibilidad de un principio 
metafísico del mal; Satán es creado inicialmente como un ángel pero su soberbia le hace 
caer, cf. Princ. 1, 5, 5). Toda criatura racional se encuentra en condición de posibilidad de 
obrar bien o mal, pero en ningún caso se trata de una inclinación necesaria, sino potencial 
(Princ. 1, 8, 3). En tanto tiene su origen en la libertad (que se concreta en su perversión) 
el mal es un resultado contingente del bien inicialmente pretendido por Dios131, algo que 
le ocurre al bien principal y de manera posterior o secundaria, comparable a las virutas de 
madera que el carpintero hace saltar y luego desecha (Cels. 6, 55). De modo que la 
ontología del bien se opone a la inexistencia del mal, por cuanto el pecado aparece en el 
tiempo mientras que el bien es eterno.  
Orígenes parte de una base teológica para afirmar la bondad natural de la creación 
(Jn. 1, 3) y la vacuidad del mal (vinculada a la nada, μηδέν). El mal es un accidente que 
irrumpe y estropea ocasionalmente la bondad de la creación, pero no constituye una 
realidad positiva por sí misma. Este énfasis en su negatividad ontológica refuerza la 
continuidad entre el Creador y lo creado. Orígenes debe resolver la paradoja del por qué, 
pese a su no – entidad, el Mal ocurre, y resuelve a través del albedrío humano. 
Para la gnosis en cambio explican el mal por la acción de un creador perverso y 
distinto del Dios supremo, donde sí se trata de una realidad; deficitaria, pasajera y 
opresiva, pero existente. El sufrimiento humano es uno de sus resultados más evidentes. 
Orígenes le confiere un sentido escatológico al dolor, ya que forma parte de los 
mecanismos que tiene el alma para procurar su salud, como análogamente los tiene el 
cuerpo. Por eso, el sufrimiento que Dios permite, incluso cuando castiga, posee un carácter 
                                                             
130 Para Orígenes, lo material en sí mismo no es malo (Cels., 3, 42). De hecho, contradice a quienes ven en 
lo físico el principio del mal; este reside en la voluntad (Cels., 4, 65).  
131 Máximo de Tiro, exponente del platonismo del siglo II, explica el mal como una consecuencia inevitable 
de los bienes perseguidos en la armonía de la totalidad (Serm. 24, 141). 
 
 
57 
 
curativo, así que lejos de contradecir su bondad más bien la confirma, como el médico 
que hace sufrir para poder sanar (Cels. 6, 56).132. El mal cumple entonces un papel 
homeopático en el funcionamiento del bien. Inclusive cuando nos alejamos del él, 
mediante la disciplina, la virtud o la participación en sacramentos como el bautismo, la 
influencia de los poderes malvados insiste en sus ataques, pero incluso eso tiene sentido, 
porque “Dios permite, por otra parte, que las potencias contrarias nos combatan para que 
podamos vencerlas” (Hom. Io., 15, 5). La acción del demonio en el mundo es incluso 
necesaria para “el perfeccionamiento de los que deben ser coronados” (Hom. 1-28 in 
Num., 13, 7). La voluntad divina, más poderosa que las debilidades accidentales de las 
criaturas, ha de disolver los males y recomponer la salud de las almas: “y así el término y 
fin (τὸ τέλος) de todas las cosas es la destrucción de la maldad” (Cels. 8, 72, 20, cf. Princ. 
1, 2). Por contraste, la gnosis no confiere un τέλος al mal, no juega ningún papel en la 
economía de la salvación por cuanto el creador y el Salvador son dioses totalmente 
extraños, y dada la naturaleza del creador no cabe esperar de él ningún bien o reparación.  
La gnosis redefine el problema del mal presentándolo como una realidad en sí 
misma, carente de un sentido ulterior y ajena al Dios Supremo. Para Orígenes, en cambio, 
el mal juega un papel subsidiario como parte del plan de la creación que hace posible 
primero la libertad y segundo la remisión hacia la vida eterna. El mal puede servir al bien 
y así su ocurrencia no contradice la bondad de Dios. Orígenes defiende el carácter 
ontológico – negativo del mal para reafirmar la naturaleza esencialmente buena de la 
creación, de modo que Dios como creador único y fuente de toda bondad no puede crear 
el mal ni ser indiferente. Luego, no hay exclusión entre la justicia divina y la maldad 
mundana (Scott, M., 2012). 
 
1.4 Conclusiones 
 
                                                             
132 Desde Platón aparece una concepción medicinal de la reparación (Resp. 380 b). Hacia siglo II, Plutarco 
(De Ser., 4) sienta un precedente que después retoma Orígenes: Dios no castiga, sino cura, es consciente de 
la naturaleza culpable del pecador y sus deficiencias, y le da oportunidad de arrepentirse. El castigo del 
pecador es un bien, por cuanto procura su conversión, por eso funciona como una pedagogía: el sufrimiento 
es un medio del que Dios se sirve para enseñarnos algo (cf. Paed. 1, 70, 3; 2, 43, 3; Strom. 7, 16, 102, 5).  
 
 
58 
 
Respecto de la herencia griega y el entorno cristiano, el Apócrifo de Juan expone 
una versión de la gnosis que representa una tercera posibilidad. Por una parte se desprende 
de la identidad tradicional entre el Bien y el Ser, corolario de la perfección moral de los 
dioses tal y como se defiende en los grandes sistemas de Platón y Aristóteles. Si bien 
Epicuro hace de la evidencia fáctica (objetiva) del mal un argumento a la hora de 
cuestionar el amparo divino, no concluye en su maldad sino en su indiferencia, esto es, la 
bondad y plenitud de la vida celestial no se atrasa ni se empaña por los vaivenes del 
devenir mundano. La filosofía clásica puede pensar la indiferencia de los dioses (Epicuro, 
Trasímaco) o incluso su no existencia (Diágoras) pero nunca su maldad.  
Por demás, la filosofía clásica, en tanto mantiene la correspondencia ontológica – 
epistemológica del bien, carece de una preocupación por explicar el mal, en tanto solo el 
bien es objeto de conocimiento. Cuanto se dice del mal, se dice subsidiariamente, aun 
cuando reconoce el carácter no solo ético, sino físico del problema. Por contraste, el 
Apócrifo de Juan se da en un momento (siglo II) en que ya el mal puede ser objeto de 
conocimiento. 
El cristianismo le da un énfasis moral al problema como forma de exonerar la 
responsabilidad divina. La permisibilidad que Dios concede al pecado se inscribe dentro 
de un plan en que, primero, la libertad debe ser posible en virtud de reconocer el bien 
como meritorio, y segundo, que en su ocurrencia tenga Dios también la ocasión de corregir 
y enderezar ejemplarmente al pecador. La gnosis, por su parte, no le concede al mal 
ninguna función reparatoria o teleológica, no puede tenerla si nació de la ignorancia y la 
envidia.  
 
  
 
 
59 
 
Capítulo Segundo:  
 
2.1 El Apócrifo de Juan 
 
Los tempranos desarrollos del cristianismo en Egipto, y sus intercambios con la 
intelectualidad judía helenizada, hacen suponer que fue en Alejandría donde se hizo 
posible el asentamiento de una tradición dentro de la cual el Apócrifo de Juan fue una de 
sus vertientes. La interpretación de las Escrituras desde el bagaje conceptual del 
platonismo, cuyo principal antecedente es Filón (continuado por Clemente y Orígenes), 
permitiría explicar el buen manejo y profundidad hermenéutica que el Apócrifo de Juan 
hace principalmente del Génesis. Asimismo, el Dios judío formaba parte de las 
especulaciones de autores como Numenio (Fr. 56), de modo que su relación con el 
demiurgo platónico tampoco es extraña (aunque su autoproclama de dios único habría 
resultado chocante para los paganos; de hecho Apócrifo de Juan insiste en este como un 
gesto de envidia y arrogancia). 
 
El Apócrifo de Juan comienza donde los demás terminan: en el momento 
inmediatamente posterior a la crucifixión con la revelación133 del Salvador a su discípulo 
Juan, en que se identifica al mismo tiempo como el Padre, la Madre y el Hijo (Apocr. Ioh. 
II, 2, 12-15). Su discurso inicia con un relato descriptivo del primer principio134, que 
acontece en un lugar de ubicación imprecisa135; no se refiere a Jerusalén, sino “arriba en 
                                                             
133 El conocimiento como revelación es una constante en los diversos sistemas de gnosis. Por otro lado, 
Apócrifo de Juan y Sabiduría de Jesucristo identifican a Cristo como el Dios supremo y el revelador celestial 
de la gnosis, pero no explican los relatos cristianos acerca de su vida y muerte en términos de esa identidad, 
pese a que las alusiones a la resurrección tal y como aparecen en el Nuevo Testamento demuestra que sí 
estaban al tanto de esos relatos.  
134 También en los Oráculos Caldeos (Exp. Chald. 1044a 10, b), el Padre Supremo, del cual todo emana, es 
cognoscible solo por revelación. 
135 Es preciso, en cambio, la referencia al fariseo Arimanias, el nombre con que el zoroastrismo se refiere al 
principio del mal; se trata así de una historia ejemplar. Asimismo, es posible concluir que Apocr. Ioh. se 
trata de un texto sincretista, por cuanto importa referencias de tradicionales orientales. 
 
 
60 
 
el monte”136, donde el encuentro entre Jesús y el fariseo Arimanias simboliza el conflicto 
cósmico entre el bien y el mal. Por demás, es frecuente el simbolismo de la montaña como 
lugar en que acontecen los eventos es propia de los discursos de revelación: Minos en Ida, 
Moisés en el Sinaí, Hesíodo en Helicón, etc.137, que aparece también en el Evangelio de 
Judas (47,1-13). 
Es la única fuente primaria que ofrece una sistematización sumaria de la doctrina 
gnóstica tan completa como la exposición que del valentinismo ofrece Ireneo. El mismo 
Ireneo relaciona el grupo que denomina barbelognósticos con el Apócrifo de Juan (Adv. 
Haer., 1, 19), por lo que se estima que fue compuesto hacia la primera mitad de siglo II. 
La existencia de varios ejemplares conocidos nos permite considerarla una obra que en su 
momento tuvo mucha importancia, quizá debido a su proyección pedagógica. Pudo 
haberse escrito para atraer otros grupos cristianos afines138, por cuanto nada indica que los 
demás discípulos tuvieran dificultad en aceptar la revelación de Juan139, y al mismo 
tiempo, Apócrifo de Juan es la única revelación a un solo discípulo que carece de 
hostilidad hacia la comunicación de la gnosis para otros discípulos140. Es probable que 
este espíritu relativamente conciliador se deba a que no ataca doctrinas cristianas, sino 
tradiciones veterotestamentarias141: “le dijo el fariseo: «[este nazareno] os ha engañado 
                                                             
136 De manera similar, Allógenes está en un desierto (ἔρημος) o lugar abandonado (Allog. 61, 24). Simboliza 
la manera como Allógenes percibe el mundo (¿un lugar abandonado por Dios?), así como un paralelo con 
el lugar donde Cristo fue tentado, según los relatos sinópticos (Scopello, M., 2013, p. 134). 
137 Resulta familiar la referencia de Epifanio a las llamadas Grandes preguntas de María (ἐρωτήσεις γάρ 
τινας Μαρίας, Pan., 26, 8, 1), donde se narra el encuentro revelatorio entre Jesús y María Magdalena en una 
montaña. Jung (2013, p. 73) interpreta la montaña como el lugar del ascenso y la revelación, y Cristo, como 
un segundo Adán, recibe a su consorte de su costado, que evidencia la androginia primordial de Adán y 
Jesús. Para este pasaje, véase Marjanen, A., 1996, pp. 189-202; Schneemelcher, W., 2003, pp. 390-391. 
Para el simbolismo de la montaña, véase Eliade, M., 1994, pp. 43-58. 
138 Ciertamente no son todos; tampoco se trata de una proyección universal. El Apócrifo de Juan es una 
muestra de cómo el diálogo de revelación tuvo prestigio entre los círculos gnósticos a partir de su uso como 
propaganda misionera. Así se da también, por ejemplo, en Sabiduría de Jesucristo.  
139 Una tradición atribuida a Clemente de Alejandría referida a los gnósticos sostiene que el Señor 
Resucitado le otorgó la gnosis a Santiago, Pedro y Juan (Hist. Eccl., 2, 1, 4). 
140 Compárese la discrepancia hacia otros discípulos que encontramos en otras fuentes: Ev. Thm., 13; Ev. 
Mg 17, 20 – 18, 20; Ev. Jd., 35, 23 – 26.  
141 Llama la atención como Apócrifo de Juan repite la expresión: “no como ha dicho Moisés”.  
 
 
61 
 
completamente y os ha llenado […], y ha obstruido [vuestro corazón apartándoos] de las 
tradiciones [de vuestros padres]»” (Apocr. Ioh. II 1, 12 - 17).142. 
En este sentido, el Apócrifo de Juan resulta uno entre otros textos que se 
construyen como reelaboraciones o relecturas parciales del Antiguo Testamento, 
principalmente el inicio del Génesis, de donde cita y refiere pasajes pertinentes para una 
interpretación alegórica. Los eventos de este mundo se explican como reflejo subordinado 
del mundo trascendente (como el creador respecto del Dios Supremo). Así, la expresión: 
“Yo soy un Dios celoso y no hay otro Dios fuera de mí” (Apocr. Ioh. II, 13, 8 – 9) es una 
muestra de la envidia e inferioridad ontológica del creador (Trevijano, R., 2001).143.  
El judaísmo y las comunidades judeocristianas nacientes tuvieron que hacer frente 
a la expansión y difusión de la Torá, ante lo cual hubo dos vertientes: la primera mantenía 
la ley y daba un paso adelante mediante su interpretación alegórica, cuyo mejor 
representante es Filón de Alejandría144. La segunda considera que la ley está superada y 
la sustituye por una revelación nueva; y su ejemplo más claro es Pablo de Tarso. 
Asimismo, el Apócrifo de Juan se ubica claramente como heredero de esta ruptura con la 
ley antigua; desde el Génesis, invierte su interpretación porque en esa inversión está 
precisamente la verdad 145, y permite reubicar ontológicamente el papel de Dios y Creador 
como entidades separadas y opuestas.  
                                                             
142 Compárese con Ev. Jo. 7: 12: “Y había gran murmullo acerca de él entre la multitud, pues unos decían: 
Es bueno; pero otros decían: No, sino que engaña al pueblo.” En los apócrifos Hechos de Felipe, el sacerdote 
judío Ananías pregunta: “¿Piensas convertirnos y alejarnos de las tradiciones de nuestros padres y el Dios 
del maná en el desierto y Moisés, para que sigamos al Nazareno, Jesús?” (Act. Phil. 2, 19).  
143 Este giro interpretativo es otra expresión de la reluctancia con que se experimenta la realidad mundana, 
por demás común al Nuevo Testamento: Pablo se refiere a Satán como “el Dios de este siglo (2 Ep. Cor., 4, 
4) y Juan lo llama “el príncipe de este mundo” (Ev. Jo. 12, 31; 14, 30; 16, 11). En términos teológicos resulta 
en la identidad del Creador y el diablo (cf. Ev. Jo. 8, 44). El Apócrifo de Juan pudo expresar lo mismo en la 
relación Ialdabaoth – Saklas (Apocr. Ioh. BG 38, 14; 41, 7; 42, 10 – 11). Otra inversión similar aparece en 
el reconocimiento positivo de figuras tradicionalmente difamadas: (Coré, Caín, los sodomitas, Esaú, cf. Adv, 
Haer., 1, 31, 1). Un Dios que sin motivos prefiere la ofrenda de sangre de Abel, que es inmisericorde con 
Sodoma y que prefirió a Jacob por encima de Esaú, debe ser sin duda un dios menor e irracional. Por 
contraste, Agustín insiste en la interpretación de la Biblia según la tradición continua desde hace siglos, cf. 
De nup., 2, 29, 51; De mor., 1, 1, 1; C. Iulian., 6, 22, 69; Epist. Pelag., 4, 8, 20.  
144 La revisión intelectual judía de la filosofía griega se da desde la primera mitad siglo primero con Filón 
de Alejandría y atraviesa siglos II y III (Turner, J., 2001, p. 261). 
145 La objeción de los heresiólogos consiste no tanto en que los herejes rechacen el Antiguo Testamento, 
sino en su incomprensión o tergiversación. Para Gregorio Magno, los herejes son impostores de la verdad, 
al hacer pasar como propia una doctrina que les es ajena (vid. Reg. Pas. 3, 24, 29). 
 
 
62 
 
Esta separación de la tradición de los padres es una acusación común en los escritos 
antignósticos, pero por otra parte es un cargo que los mismos gnósticos no tienen problema 
en aceptar. El gnóstico ha descubierto que, en lo más profundo de uno mismo, el ser 
humano está ligado al Dios trascendente que no tiene nada que ver ni con este mundo ni 
con sus símbolos de orden. Por lo tanto, cualquier apelación a la tradición estaría contra 
aquello que los gnósticos han encontrado como una nueva introspección liberadora en la 
condición humana. La salvación es posible a partir de la revelación de un destino superior 
y la relación con un Dios más allá de las concepciones en tradiciones filosóficas y 
religiosas más tempranas. Este rechazo a la tradición es consecuencia del rechazo a su vez 
de la jerarquía cósmica como principio de orden. 
El Apócrifo de Juan insiste en que la Verdad se encuentra en la revelación de 
Cristo, inclusive más allá de las escrituras veterotestamentarias, que han mezclado verdad 
con error. Por eso, una constante de los primeros heresiólogos fue la defensa de la 
continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Para Atenágoras y Justino Mártir 
(Res. Mort., 4; Dial., 36; 43; 51; 63; 66; 67; 1 Apol., 32; 33; 40; 52), el nacimiento, vida 
y muerte de Jesús reflejan el cumplimiento de las profecías, con lo que demuestra la 
verdad del cristianismo. Si bien ambos apelan a la revelación y la profecía, Apócrifo de 
Juan determina la verdad o falsedad de la Escritura a partir de su cristología (es decir, se 
subordina la Escritura a la revelación de Cristo), mientras que Justino adapta su cristología 
a la verdad de la Escritura (King, 2005, p. 28), de modo que es indispensable la 
canonización de la escritura para deslegitimar el presupuesto hermenéutico y las 
afirmaciones que derivan y defiende el Apócrifo de Juan. Narrativamente, la gnosis 
recurre a la ironía, por demás polemizante, para enfatizar la distancia entre Dios y el 
Demiurgo, que se caracteriza por su bajeza, torpeza y despotismo (Adv. Haer., 1, 30, 6, 
cf. Taubes, J., 2008, p. 111). 
La gracia de la revelación es propia del Dios verdadero, quien envía a su hijo para 
remisión de la humanidad (Apocr. Ioh. II, 1, 20-23, cf. Zost. 131, 6) la cual no podría tener 
conocimiento de Él por otras fuentes filosóficas o religiosas (cf. Tract. Sth., 42, 20 – 26). 
Las demás tradiciones están desviadas del conocimiento del verdadero Dios, por eso 
 
 
63 
 
mismo Apócrifo de Juan y otros textos tienden a criticar otros cristianos146, por cuanto 
estos tienen fe pero no conocimiento, evidente en la falta de prácticas ascéticas que les 
conduce a la ruina. Por lo tanto, es imperativo separarse de estos cristianos, no por ateísmo 
sino por adorar al Dios del Génesis (identificado con el Demiurgo de especulación 
filosófica147, arrogante, celoso y hostil hacia la humanidad).; un dios menor que a toda 
costa nos ha tratado de mantener lejos de conocer el Dios Verdadero y Padre del Todo148. 
El Creador que adoran otros cristianos no es el Dios verdadero sino el Jefe Arconte. Tal 
distinción implica que, por encima del Creador del Cosmos, primero está la humanidad, 
que en su interior lleva esa parte llamada semilla, chispa, espíritu, alma, etc., esto es, el 
parentesco con el mundo divino adonde pertenece. Este origen celestial da lugar a la 
solidaridad entre la raza gnóstica, que se ve enfatizada a lo largo de diversas fuentes. Así, 
Juan recibe su revelación de parte de sus “amigos espirituales”, la raza inamovible (Apocr. 
Ioh. II, 31, 30).149 
El Apócrifo de Juan, como diálogo de revelación150, es el único que hace una 
interpretación del Génesis a la luz de los motivos gnósticos, y termina por desestimar los 
valores heredados de las historias originales. El diálogo sobre el Génesis en Apócrifo de 
Juan alienta al rechazo de esa tradición151, toda vez que Jesús le revela a Juan una versión 
distinta de la creación: el mito de la caída, arrepentimiento, clamor y regreso de Sofía152. 
                                                             
146 El Apócrifo de Juan no eleva el tono de sus críticas, como sí lo hacen otros textos, cf. Apocr. Ioh. II, 25, 
20-23; Apoc. Ad. 84, 4 – 85, 30; Zost. 131, 2 – 5; Par. Sm. 30, 21 – 27; 37, 19 – 38, 6; Test. Ver. 69, 8 – 31.  
147 Platón y toda la tradición posterior: Numenio, Proclo, Plotino, Jámblico, Albino, etc.  
148 Un Todo denominado Pléroma, que contrasta el cosmos material de Justino (1 Apol., 13, 1). 
149 Diversas fuentes también enfatizan esta hermandad; los gnósticos son inmortales en el medio de la 
humanidad (Soph. Ie., 93, 23; Apoc. Petr., 73, 9 – 14; 77, 15 – 19). Su origen real es un eón celestial (Soph. 
Ie. 108, 15 – 18; Dial. Salv., 139, 16 – 20; Zost., 29, 16 – 21). Como Juan, Norea lo recibe de su semilla, la 
raza indómita (Hyp. Arch. 97, 4). 
150 También el diálogo como tal se inscribe dentro de una polémica; al principio, Juan es criticado por un 
contrincante bajo el cargo de que Jesús enseñó a sus discípulos a rechazar las tradiciones judías de sus 
familias (Apocr. Ioh. II, 1, 11 – 17). 
151 Similar a Apócrifo de Juan, otros textos de Nag Hammadi confirman la frecuente acusación de los 
heresiólogos de “rechazar las tradiciones de sus padres” en vistas a afirmar la revelación de una deidad 
mayor, cf. Apoc. Ad. 5 84,4–85,30; Zost. 131,2–5 y Par. Sm. 30,21–27; 37,19–38,6.  
152 Son numerosas las referencias a Sofía entre los heresiólogos, los textos de Nag Hammadi y otras fuentes. 
Ireneo, Hipólito de Roma y Tertuliano; Pistis Sophia y los tratados Sobre el Origen del Mundo, Hipóstasis 
de los Arcontes y Sabiduría de Jesucristo son algunos ejemplos. El tratado Hipóstasis de los Arcontes se 
concentra en la historia de Sofía y la promesa de la redención futura para su estirpe. Comienza con una 
interpretación (midrash) 87, 2 – 93, 2 que se sigue de un diálogo de revelación (93, 3 – 97, 10). El diálogo 
describe el origen de los arcontes y predice su destrucción.  
 
 
64 
 
Este mito tiene su exposición más consistente en Apócrifo de Juan, donde se resuelve la 
situación del alma en su lucha contra los poderes terrenales. Es Sofía (no Sabaoth) quien 
se arrepiente, y su súplica inicia el proceso de restauración.  
Esta serie de movimientos representa un drama de envidia, trasgresión y 
reconstitución, en que la humanidad, tras estar hundida en el reino de la materia, cuenta 
con el auxilio divino para su liberación. Más que ningún otro texto, Apócrifo de Juan 
enfatiza la importancia de Jesús como redentor153, en virtud de su papel dentro de la 
teogonía como el eón celestial Autogenes, ungido con la bondad del Espíritu Invisible. 
Este coloca a Cristo sobre el Pléroma y subordina los poderes a Él. Su principal interés es 
identificarlo como el Revelador y Dios Supremo154, de modo que el verdadero cristiano 
es aquel que se hace digno depositario de la enseñanza revelada. Solamente el iniciado 
tiene el verdadero mensaje del Cristo resucitado, mensaje que no fue difundido 
ampliamente porque él mismo había ordenado al apóstol de tener cuidado y no darlo a 
nadie que no fuese apto para recibirlo155. Toda revelación se remite a Cristo; esta 
importancia como revelador y redentor indica: a) que Apócrifo de Juan pertenece a un 
momento en que la gnosis se halla bajo una fuerte influencia cristiana; b) que este es un 
común denominador con otros textos, toda vez que coinciden en el papel de Jesús que ha 
hecho a Dios cognoscible (Soph. Ie., 96, 18 – 97, 6; 106, 8).156. 
                                                             
153 Otros textos señalan otras figuras celestiales: Sabiduría de Jesucristo atribuye la salvación a Sofía y su 
consorte, el Hombre Inmortal. 
154 También Sabiduría de Jesucristo presenta a Cristo como el único revelador, con lo que disminuye el 
protagonismo de otras figuras. Es muy probable que Sabiduría de Jesucristo y Apócrifo de Juan hayan 
formado parte de un solo conjunto de doctrinas gnósticas, o bien derivado del mismo contexto. Sin embargo, 
Sabiduría de Jesucristo, a diferencia de Apócrifo de Juan, supone lectores familiarizados con alguna versión 
del mito de Sofía e incluso tal vez el tipo de enseñanza sobre el dios supremo y los eones que el autor ha 
tomado de Eugnosto el bienaventurado. 
155 Ireneo exagera en su acusación: “Creen que hacen bien en no querer enseñar tales cosas abiertamente a 
todo el mundo, reservándolas para los que pueden pagar sustanciosos honorarios por tales misterios” (Adv. 
Haer., 1 4, 3). Sin embargo, aunque Apócrifo de Juan admite el carácter secreto de la enseñanza, nunca 
indica o sugiere que se cobre por ella. Tampoco polemiza tanto como Zostriano o Hipóstasis de los Arcontes; 
para Apócrifo de Juan, solo los apóstatas están condenados por toda la eternidad. La utilización de la 
revelación en provecho propio, como medio para sacar ventaja en el contexto de la polémica entre gnósticos 
y ortodoxos, es algo que el Jesús de Apócrifo de Juan ha prohibido. La acusación de “mercaderes de la 
palabra” aparece en Enseñanzas de Silvano (Doc. Syl. 117, 28-32), donde se indica no hablar acerca de lo 
que no se sabe. Apocalipsis de Pedro acusa a sus oponentes de hablar misterios sin conocer la verdad (Apoc. 
Petr. 76, 24 – 77, 21). 
156 Sabiduría de Jesucristo, Apócrifo de Juan y Zostriano son claros en preguntarse sobre la naturaleza de 
Dios.  
 
 
65 
 
 
2.2 Apócrifo de Juan y los antecedentes de una ponerología gnóstica:  
 
De las fuentes primarias con que contamos, el Apócrifo de Juan es la mejor y más 
completa elaboración del proceso por el cual Dios engendra a su Hijo. Para ello interviene 
el Espíritu, por cuanto Dios mismo es trascendente, así como el conocimiento de sus 
misterios. Por lo mismo, es necesario que intervenga la mediación de quien ha vivido en 
Él. El Espíritu Invisible se encuentra en la luz pura y es la luz pura: Luz y Pneuma dicen 
lo mismo157, pero ni la una ni el otro determinan al Ser Supremo. Son nociones que están 
a la altura de su naturaleza infinita. También en el pensamiento griego hubo un vínculo 
entre el pneuma y la luz, que estuvo además asociado al concepto de Nous158. El Apócrifo 
de Juan lo expone así:  
La mónada es una monarquía sobre la cual no hay nada. Es el verdadero 
Dios y Padre del todo, el espíritu invisible que está por encima del todo, el 
que existe en la incorruptibilidad, el que se halla en una pura luz que 
ninguna mirada puede sostener. Puesto que es el espíritu invisible, no 
conviene pensarlo como un dios o algo parecido, pues es más que un dios, 
ya que nadie hay por encima de él, y nadie lo domina (Apocr. Ioh. II, 2, 30 
– 34).  
 
La estructura unitaria y jerárquica de la trinidad (Apocr. Ioh. II, 2, 14159) afirma la 
trascendencia total e incognoscibilidad del Padre, cuya dificultad de comprensión es 
                                                             
157 Ya desde Heráclito había un vínculo entre el pneuma y la luz (DK 22 A 215). La expresión φωτὶ καὶ 
πνεύματι aparecerá más en Teófilo de Antioquía (Ad Aut. 1, 12, 9), Atanasio de Alejandría (Comm. Athen. 
111, 9), Dídimo el Ciego (De Trin., Lib. 2.8-27, 39, 760, 1) y Juan Malalas (Cron., 27, 2).  
158 Es frecuente en Filón de Alejandría la identidad entre Luz y Pneuma: “(…) cuando la luz Divina ilumina, 
ocúltase la humana; y, cuando aquélla se oculta, ésta surge y se eleva (…). Con la llegada del Divino espíritu, 
apártase la inteligencia nuestra…(Div. Her., 265-265).”. Clemente Alejandrino eleva la luz intelectiva sobre 
el espíritu intelectivo (Exc. Theod. 12). 
159 En el momento de la revelación, Jesús muestra tres caras de edades distintas (Apocr. Ioh. II, 2, 1 – 8; BG 
21, 4 - 5). Esta polimorfía refleja un lugar común en la teología del cristianismo temprano: la aparición de 
Jesús como niño, joven y anciano aparece en Hechos de Juan (88), Hechos de Tomás (27), Ev. Phil., 58, 
 
 
66 
 
posible resolver por un cierto conocimiento a través de mediaciones, para lo que se hace 
necesaria la intervención del Hijo. La denominación de Padre referida al primer principio 
aparece en repetidas ocasiones a lo largo de la literatura gnóstica y patrística, aunque 
entendido según funcionalidades y sistemas de relación distintos. No obstante, su 
identificación como Uno es muy sutil y apenas sugerida en el platonismo (Enn. 6, 8, 14, 
33 – 45; Orac. Chal. 7, 1), en cambio sí aparece con toda claridad en Apócrifo de Juan 
(II, 2, 28-32). Asimismo, es frecuente encontrar como uno de sus atributos principales la 
condición de inefabilidad (cf. Ev. Aegypt. 40, 12-41, 12). Por demás, la Biblioteca de Nag 
Hammadi contiene varios desarrollos de teologías negativas que forman parte de sus 
cosmogonías; las más elaboradas aparecen en Apócrifo de Juan, Carta de Eugnosto, 
Allogenes160, Zostrianos y el Tratado Tripartito, lo cual sugiere su uso significativo y 
sistemático. El lenguaje que presenta Apócrifo de Juan es de carácter iniciático y 
numinoso (insiste en el carácter inefable de Dios, similar a Eugnostos y el Tratado 
Tripartito), pero teológicamente ordenado y coherente. 
Este Dios Supremo permanece en silencio y quietud más allá de la existencia 
(Allog. 62, 20 – 27), de la eternidad y del tiempo (Allog., 63, 21 – 23; 65, 22 – 23). Por 
eso, Dios permanece ignoto. El pasaje sobre el Espíritu Invisible (Apocr. Ioh. II, 2, 26 – 
3, 34), en su enumeración de predicados negativos sobre la naturaleza sagrada, es claro 
ejemplo de un desarrollo coherente en la misma línea de la tradición medioplatónica. La 
trascendencia de Dios y las expresiones que le designan es tema medular en el siglo II161; 
                                                             
10-11. En Nag Hammadi: Act. Pet., 5, 21, Zost., 2, 1 – 14; 2, 8-9; 13, 6; Allog., 58, 15; Apoc. Pau., 18, 1 – 
20. En otras fuentes: Ref., 6, 42, 2 y Ev. Iud., 33, 18 – 22. En el capítulo 14 del Martirio de Pedro, Simón 
Mago se transforma también en niño, anciano y joven. Valentín habría tenido la visión del Logos como un 
niño (Ref. 6, 42, 2). Hacia siglo IX, Focio refiere que Cristo se aparece como νέος, πρεσβύτης, παῖς (Bib., 
114). Asimismo, la estructura triádica de la divinidad corresponde con la caracterización que Miguel Psello 
expone de los Oráculos Caldeos: “(Los caldeos) honran a un cierto Abismo paterno, compuesto de tres 
tríadas. Cada tríada incluye Padre, Potencia e Inteligencia.” (Exp. Chald. 1149c 10). Sobre el “Abismo 
paterno” (βυθός πατρικός), véase Proclo (In Tim. 1, 312, 7). La expresión “ὑπερκόσμιον βυθὸν” aparece en 
Damasio (De princ. 1, 291, 22).  
160 En la paginación de la Biblioteca de Nag Hammadi, Allógenes se ubica muy cercano a Marsanes, ambos 
textos escritos a inicios del s. III, cuya vertiente platonizante anticipa la teología negativa: Dios es aquello 
que no tiene ser (Mars. 6, 3-4), ingénito superior a los ingénitos (Allog. 54, 34). Allógenes se distingue por 
su falta de interés en el mundo material, así como su énfasis en la total trascendencia e incognoscibilidad de 
Dios, pese a lo cual todo lo que existe deriva de Él por la mediación de una jerarquía de seres divinos.  
161 La trascendencia de la Deidad suprema se califica, desde la teología negativa, como el Innominable por 
quien son engendrados todos los no – nacidos (Allog. 54, 36-37).  
 
 
67 
 
en el judaísmo helenístico, el platonismo medio, la gnosis, el hermetismo y el cristianismo 
eclesiástico, se dan distintos desarrollos en cuanto a las expresiones negativas para 
referirse a Dios162. Desde estos antecedentes se van despejando los antropomorfismos 
hasta decir que Dios “no es nada de lo que es”. Los apologistas apelan a un cierto 
conocimiento de Dios, innato a todo ser humano, que es su manifestación mediante su 
obra (Ad Aut., 1, 6, 1; 2 Apol., 2, 5, 1-2). 
Son varios los autores de siglo II que elaboran una teología negativa163; la gnosis, 
apelando a recursos filosóficos al servicio de sus proyecciones teológicas, está entre los 
más completos precedentes. Según referencia de Hipólito, Basílides enseñaba sobre un 
Dios supremo que estaba absolutamente más allá de cualquier descripción o similar, un 
“Dios no – existente” anterior al ser mismo (Ref. 7, 20, 2-3).164. La caracterización que 
aparece en Apócrifo de Juan (II 2, 25-9, 28) lo describe incluso como más allá de lo 
inefable (probablemente como un énfasis a fin de distinguirlo del dios inferior) y más allá 
del ser (II 3, 27-29), común a la herencia platónica (Parm., 137c-142a; 160b).165: “no es 
nada de lo que existe, sino absolutamente superior” (Apocr. Ioh. II, 3, 27-28). 
El Apócrifo de Juan permite apreciar la distinción entre el Dios 
veterotestamentatio y el logos proferido según el cual se trata de un “no-Ser más allá del 
ser” (toda vez que “ser” posee un sentido definido y como tal, finito). Para ello apela a 
nombres de cierta tradición, como Dios, o antropomórficos, como Padre, de uso más 
                                                             
162 La absoluta trascendencia se describe mediante numerosos atributos, algunos negativos y otros 
analógicos; en ciertos pasajes recibe la denominación pitagórica de “mónada” (Apocr. Ioh. II, 2, 26; Est. St. 
125, 22 – 25. 
163 Cf. Apol. Arist., 1; Didask. 10, 4; Post. Ca. 15, 168, 169; Som. 1, 1, 67; De Sacr. 101; Dial. 127, 2; Strom. 
2, 2 (Palmer, D., 1983). 
164 La teología negativa en Basílides rechaza la teología negativa del judaísmo griego (Filón) y del 
platonismo medio (ἄρρητος). Se apoya en la distinción aristotélica entre privación y negación; la categoría 
de nombre no es aplicable a Dios (Ref. 7, 21, 1).  
165 Reaparecerá más adelante en Pseudo Dionisio (De myst., 5, 1048a; De coel., 4, 1; De div. 1, 6, 588b), así 
también Juan Escoto Eriúgena: “Dios no es una de las cosas que son, sino que es más que las cosas que son, 
sin definir de manera alguna qué es tal ser.” (Div. Nat. 1, 462d). Puede afirmarse que la gnosis anticipa las 
especulaciones propias de la teología negativa, a juzgar por los numerosos pasajes presentes en la biblioteca 
de Nag Hammadi: “inengendrado que carece de esencia” (Mars. 6, 3-4), “ingénito más excelso entre los 
ingénitos” (Allog. 54, 34). “¡Existencia anterior a las existencias!” (Est. St. 124, 26 – 27).; “Puesto que es 
infinito, no está en potencia y carece de existencia, no otorga el ser.” (Allog. 66, 28). Además Est. St. 121, 
30; Zost., 117, 12. 
 
 
68 
 
recurrente. Esto puede interpretarse como una adhesión a la terminología o tradición 
cristianas, o bien como un indicativo de la filiación divina que posee el iniciado166.  
El ejercicio de la negación es una parte importante (pero solo una parte) de la 
experiencia compleja y multifacética del conocimiento de Dios, que se mueve en la 
paradoja de un Dios más allá de todo lo imaginable y un mensaje de revelación según el 
cual todas las cosas buscan conocerle167. Esta tensión es constituyente de la teología y la 
respuesta al problema del mal; en el mito valentiniano, el deseo de Sofía de conocer a Dios 
y causa posterior de su caída es el principio no buscado de todo mal168, y en la teología de 
Orígenes, la fuente del mal se remonta al alejamiento de las almas racionales con respecto 
al centro en que se encuentra Dios (un asomo temprano de la idea del mal como ausencia 
de bien, cf. Princ. 2). Sin embargo, en el Apócrifo de Juan, el origen del mal nace de la 
envidia que el primer Arconte siente ante la total trascendencia e ininteligibilidad del Dios 
Supremo169, cuya cólera le lleva a violar a Sofía y de donde deriva todo cuanto existe, 
asimismo la ignorancia, necesidad e injusticia (Apocr. Ioh. II, 28, 11-26). La creación, por 
lo tanto, nace con la ceguera de desconocer al Dios totalmente trascendente al punto de 
ultrajar la Sabiduría de Dios y originar todos los males. El discurso inicial presenta una de 
las mejores descripciones apofáticas (Apocr. Ioh. II, 2, 26 – 3, 34).170:  
                                                             
166 No obstante, revisando otras fuentes aparecen equívocos y ambigüedades. Dentro de un mismo 
documento, algunos atributos que se refieren al Ser Supremo se pueden encontrar para designar a seres 
trascendentes que de él proceden. Por ejemplo, el inicio de Evangelio de los Egipcios menciona al Gran 
Espíritu Invisible, el Padre cuyo nombre no se puede pronunciar, y se le llama, entre otras cosas, Padre del 
Silencio y Padre Improclamable. Luego pasa a mencionar los tres poderes que proceden del Padre 
Incorruptible: Padre, Madre e Hijo, pero que han venido del silencio del Padre oculto (40, 12-41, 12).  
167 El desarrollo de la teología negativa es propio de algunos (no todos) los mitos demiúrgicos. El lenguaje 
que se desarrolla en estos discursos teológicos tampoco es empleado al azar, sino en patrones que pueden 
entenderse como formas de argumentación racional.  
168 Similar, el mito de Justino ubica el origen del mal desde el momento en que el creador, Elohim, aspira a 
conocer las realidades que le trascienden y haciendo eso, asciende hacia el bien, al mismo tiempo que 
abandona su matrimonio previo con Edén (Ref. 5, 26, 21). Las acciones de Elohim resultan paradigmáticas 
para el humano iniciado, pero su ascenso es al mismo tiempo el bien más alto y la causa del mal.  
169 La envidia de Ialdabaoth la refiere Ireneo a la gnosis ofita, véase Adv. Haer., 1 30, 7. 
170 Allógenes (62, 28 – 63, 25) emplea una serie de predicados negativos, parte de los cuales forman un 
paralelo con el Apócrifo de Juan (Apocr. Ioh. II, 3, 18 – 33), que sugiere la dependencia de una fuente o 
tradición literaria común, en la línea propia de un comentario del Parménides de Platón. El Evangelio de 
Judas lo refiere así:  
Porque existe allí un gran eón ilimitado, cuya magnitud generación alguna de ángeles ha 
visto, en donde hay una Espíritu invisible que ni ojo de ángel jamás ha visto, ni 
pensamiento de corazón jamás ha captado ni nunca llamado por su nombre (Ev. Iud. 47, 5 
– 10). 
 
 
69 
 
Así, para referirse a la divinidad, emplea los tres recursos elementales de la 
teología apofática para describir la absoluta trascendencia de Dios: via negativa, via 
eminentiae y via analogiae171. El rechazo de una predicación afirmativa del primer 
principio es parte de la estrategia, a través de la negación, la oposición o la majestad172, 
de presentar su condición ontológica (Kenney, 2000).; a fin de establecer su total 
trascendencia y prioridad respecto del creador y su obra173. Contrario a lo que ha sido 
tradicional en las descripciones sobre la gnosis, según lo cual la revelación gnóstica 
expresa una desesperación y abandono de la racionalidad174, todo indica que es 
precisamente en las fuentes donde la teología negativa donde más se desarrolla la 
adaptación de argumentos filosóficos (Williams, M., 2000, p. 278).; la incognoscibilidad 
definitiva de Dios es paradójicamente una dimensión de la experiencia mayor de acercarse 
al conocimiento de Dios. Para Filón de Alejandría, si bien Dios está por encima de todo175 
e inaccesible a la inteligencia humana176, ello exige el esfuerzo constante que surge de 
reconocer su incognoscibilidad:  
Así, pues, cuando el alma amante de Dios investiga qué es lo que es según 
su esencia, va a la investigación de lo informe e invisible, de la que se 
deduce para ella el bien más grande: el comprender que Dios en su ser es 
incomprensible para todos y el ver precisamente eso, que es invisible (Post. 
Ca., 15).177. 
                                                             
171 Además de Apocr. Ioh. II, 2,26-4, 24, se encuentran paralelos en Soph. Ie. 94,5-96, 19; Allog. 61-64. 
172 “Él es una grandeza, una grandeza sin medida. Es un eón principio de eón, una vida que da [vida], una 
felicidad que da felicidad, un conocimiento que da conocimiento, un bien que da bien, una misericordia que 
da misericordia y salvación, una gracia que da gracia, y no porque posee todo esto, sino porque da [una 
misericordia] inconmensurable e incorruptible.” (Apocr. Ioh. II, 4, 1-10). 
173 En otras fuentes se describe como el Ingénito (Allog. 54, 32-33), el que Es desde el comienzo (Apocr. 
Ioh. II, 19, 32), el que verdaderamente existe (Melq. 1: 6, 11), el que existe desde el comienzo, al que 
pertenecen los que verdaderamente existen (Mars. 7, 3-6), el que no tiene límite (De Or. Mund., 98, 12), el 
Silencioso, que no era conocido (Mars. 4, 21-22), el Desconocido que se revela (Allog. 59, 28-29).  
174 Como muestra de esta caracterización superficial y sumaria: “Colocó en la más clara luz el carácter del 
contenido espiritual de la predicación de la fe como fruto de la revelación divina, no como resultado de la 
inteligencia humana y de las especulaciones filosóficas.” (Ehrhard, A. & Neuss, W., 1962, p. 217). 
175 El Increado no se parece a nada de lo creado, sino que las trasciende tan completamente que incluso la 
inteligencia más penetrante está muy lejos de aprehenderla y debe confesar su impotencia (Som. 1, 184). 
176 La razón como tal, no es suficiente para definir lo indefinible; el Ser Divino es inefable (Mut. Nom., 13 
- 14). 
177 Si bien no se puede comparar ni asemejar a nada, sí admite el símbolo (Quaest. et sol. in Gen. 2, 54). 
Véase (Levoratti, A., 1990). Cf. Strom. 5, 12,81. 
 
 
70 
 
 
El desarrollo de la teología negativa es propio de doctrinas demiúrgicas (como 
aparecen, también, en Albino178, Numenio y Aristides) que comparten conceptos tales 
como la total otredad de Dios y con ello su total incognoscibilidad, respecto de la cual 
solo puede acercarse mediante una revelación primaria que se experimenta al mismo 
tiempo como conocimiento de sí mismo179. Se puede conocer el bien interior y a uno 
mismo, de modo que el conocimiento de uno mismo posibilita la comprensión de Dios 
por vía negativa. Así, la búsqueda del conocimiento de lo trascendente deviene en 
escatología y constituye el compromiso personal a la solución del mal. Para el cristianismo 
en general, la humanidad no puede redimirse a sí misma, de modo que la salvación sólo 
puede venir desde el mundo divino como un evento histórico, importante por cuanto pone 
fin a la ignorancia humana, aunque su alcance sea limitado. En Allógenes uno puede llegar 
a conocer el bien interior y a uno mismo, pero no se puede conocer al Dios desconocido. 
El iniciado debe conformarse con una revelación primaria (61, 29 – 31), de modo que el 
conocimiento de uno mismo permite la comprensión de Dios por vía negativa. El texto 
recoge técnicas de iniciación para el autoconocimiento del poder divino interior:  
Allógenes, contempla tu beatitud, mira cómo habita en silencio. Por ella te 
conoces a ti mismo interiormente. Remóntate a la vida en sí mientras te 
buscas a ti mismo, y la contemplarás en movimiento. De momento no 
puedes erguirte, remóntate a la existencia, y la hallarás erguida y en reposo 
                                                             
178 La sección de teología negativa en Albino (Didask. 10, 3 – 4) contiene el mismo tipo de argumentación 
acerca del Primer Dios. Véase además Numenio, Frag. 19, 6, 6. 
179 La experiencia de revelación tiene sus antecedentes en la apocalíptica judía del Siglo I, que se caracteriza 
por un profundo esoterismo matizado posteriormente por los desarrollos intelectuales del helenismo tardío 
en Alejandría, favoreciendo así un ambiente óptimo para la gnosis, que surge como una reelaboración 
mística del paganismo antiguo (greco – egipcio) relacionado con la nueva filosofía espiritual de la época. 
En la apocalíptica judía, y posteriormente cristiana, los iluminados han develado el misterio divino hasta 
descubrir su más profunda verdad. Dios mismo manifiesta a los iniciados sus designios secretos, de modo 
que los elegidos reciben las revelaciones que el resto de la gente no es digna de poseer; este conocimiento 
reservado a unos pocos es el esoterismo. De hecho, el cristianismo tampoco es ajeno a la presencia de 
elementos esotéricos, ejemplo de ellos son los rituales de iniciación. Pese a ello, se pretende exotérico, por 
cuanto proyecta su palabra para todos los seres humanos y no la reduce exclusivamente al modo de una 
sociedad secreta; acepta el misterio, pero es el mismo tanto para sabios como para ignorantes. La gnosis por 
su parte, contrario a lo que ha devenido un lugar común, posee una naturaleza esotérica pero no hermética; 
si bien pertenece a iniciados con conocimientos y rituales secretos, al mismo tiempo no está cerrada sino 
abierta a todo aquel que quiera asumirla y practicarla. Por demás, la limitación de enseñar ciertas doctrinas 
tiene antecedentes en el hermetismo de las escuelas pitagóricas y en el judaísmo de siglo I. 
 
 
71 
 
según la semejanza del que realmente está en reposo y abarca a todos 
aquellos en silencio y sin actividad. Y recibirás una revelación secreta 
acerca de él por medio de una primera revelación del ignoto, este que si 
(crees que) lo conoces, desconócelo, y allí temerás. Entonces, retrocede [en 
lo concerniente a] las actividades (59, 9 – 37). 
 
Para la gnosis en particular, la revelación opera como el mecanismo mediante el 
cual acontece la iluminación y como tal comporta el paso de la ignorancia al conocimiento, 
de manera que la primera queda en el pasado y el segundo se recibe como novedad. Así, 
la revelación del Hijo es que conduce al conocimiento del Incognoscible (Paed., 1, 5, 20, 
2). La total trascendencia, otredad e inefalibilidad de Dios solo es franqueable a través de 
la intervención del Logos, que permite mediar entre Dios y el mundo. Orígenes (Comm. 
Matt. 11, 2, 11), continuando a Filón (Abrah. 83, 3; Spec. 4, 69, 7), distingue entre el logos 
innato (Λόγος ἐνδιάθετος), como tal unido a la esencia divina, y el logos proferido (Λόγος 
προφορικός) que se separa al ser enunciado para crear el mundo180. Así, la comunidad 
gnóstica de Apócrifo de Juan sigue su camino por su propia cuenta, siguiendo el ejemplo 
de Adán al ser instruido para ascender de regreso y recibir la revelación del espíritu 
invisible181, que es al mismo tiempo redención y constatación de la propia naturaleza, y 
que el propio Jesús lo confirma en su ascenso hacia el cierre182:  
Yo lo he despertado y lo he sellado en la luz con cinco sellos, a fin de que 
a partir de ahora la muerte ya no tenga poder sobre él. Y he aquí que ahora 
                                                             
180 Distinción que tiene sus antecedentes más remotos en Platón (Phd. 276a; Soph., 263e; Theet. 189e-190a) 
y Aristóteles (νόησις – νοήσεως, Metaph., 1074b). Continúa en la tradición estoica (Crisipo, Frag. 135, 137 
y 223),y luego en Sexto Empírico, Filón de Alejandría, varios comentadores de Aristóteles (Porfirio, Juan 
Filópono, Simplicio, Amonio, Olimpiodoro), así como numerosos teólogos (Atanasio de Alejandría, Basilio 
de Cesarea, Marcelo de Ancira, Orígenes, Focio, Juan Damasceno, Nemesio de Emesa, Gregorio de Niza, 
Eusebio de Cesarea, Epifanio de Salamina, Juan Crisóstomo, Dídimo el Ciego, Pseudo Macario, Eustacio 
de Tesalónica).  
181 Los paralelos reflejan nociones conceptuales comunes:  
Cuando fui sacado por la Luz eterna del vestido que me cubría y ascendido a un lugar 
santo, cuyo aspecto no puede ser revelado en el mundo, entonces, gracias a una gran 
bendición, vi a todos esos sobre los que había sido informado. Los alabé a todos y me 
mantuve por encima de mi conocimiento, inclinado al conocimiento de las Totalidades, el 
Eón de Barbelo (Allog. 58, 26 – 59, 3, cf. 2 Ep. Cor. 12: 2-4). 
182 De manera similar, el “Pensamiento de nuestro Gran Poder” se describe el diálogo con que Jesús instruye 
a sus discípulos antes de su ascenso. 
 
 
72 
 
regreso al perfecto eón. He terminado de decirte todo lo que tenías que 
escuchar. Te he dicho todas estas cosas para que las conozcas y las 
trasmitas secretamente a los que ǀ participan de tu espíritu: éste es el 
misterio de la raza inconmovible (Apocr. Ioh. II, 31, 22 – 32).183 
 
La revelación se entiende como el mensaje secreto de lo que es totalmente otro. 
Para la gnosis de siglo II, Dios es “Allogenos”, aquel cuyo ser es totalmente distinto al 
Creador y su obra, a nosotros mismos y a todo cuanto conocemos. Acá podría hablarse de 
una “allodicea”, esto es, justificación de Aquel absolutamente otro, y que sin embargo se 
acerca donde, cuando y como quiere, sin perder por ello su infinita trascendencia (Pikaza, 
X., 1999, p. 365). La revelación es ese acercamiento al que es digno de escucharla. No 
obstante, conocerse a uno mismo y el bien interior no implica conocer también a Dios184; 
el iniciado conoce de Dios tanto como le permite una capacidad obtenida de una 
revelación primaria185, de modo que el acercamiento más comprensivo de Dios es por vía 
negativa186.  
Jesús como revelador es al mismo tiempo redentor, enviado por el Padre para la 
remisión de las chispas de luz presas en el mundo material. Su revelación como hecho 
histórico es novedosa, se desmarca de la revelación tradicional cuya fuente es el dios 
creador. Se trata en este caso de la revelación falsa, que Apócrifo de Juan refiere 
directamente respecto de Moisés (Apocr. Ioh. II, 13, 18; 22, 22; 23, 3; 29, 6). El Segundo 
Tratado del Gran Set es más radical en su actitud reluctante hacia el Antiguo Testamento, 
y además exhorta a su comunidad en mantenerse firmes ante la persecución de otro grupo 
más fuerte, es decir, los católicos, cuya institución está en crecimiento. Estratégicamente 
                                                             
183 Nótese la fusión que aparece en Ev. Jo (17: 4-6; 20: 17). 
184 La noción de “Dios desconocido” es propia de las teologías negativas presentes en Apócrifo de Juan, 
Eugnostos y el Tratado Triparito, asi como en la gnosis de Basílides.  
185 “Yo buscaba al Dios inefable e ignoto. El que pretenda conocerlo tiene que ignorarlo absolutamente, 
(pero yo lo buscaba como) mediador del Tripotente que se halla en reposo y silencio y que es ignoto.” 
(Allog., 61, 29-31). 
186 Un caso excepcional es el Apocalipsis de Adán, en que el Dios verdadero no está atrapado en privaciones, 
y por tanto el relato no trata sobre la incognoscibilidad de Dios ni su incomprensibilidad. Al contrario, el 
texto insiste en tener un conocimiento verdadero de Dios. Por otro lado, comparte el mito demiúrgico en 
que Adán y Eva son creados por un dios inferior.  
 
 
73 
 
propone un antagonismo radical entre el Dios creador y el Dios supremo (Tract. Sth. 64, 
17 – 65, 2), que es al mismo tiempo entre Cristo y el mundo, entre los cristianos verdaderos 
y los adheridos al Antiguo Testamento, y menosprecia a las principales figuras de la 
historia bíblica: Adán, Abraham, Isaac, Jacob, David y Salomón. Incluso rechaza también 
a Juan Bautista, con el fin de negar que Jesús haya podido tener precursores terrenales 
(62, 27 – 64, 1).187. 
Sin embargo, eso no quiere decir que el Apócrifo de Juan (y con ello, las distintas 
comunidades que manejaron textos afines), rechace de plano la Escritura 
veterotestamentaria (como sí lo hace Marción188) sino que replantea su lectura. De la 
escogencia que hacen de ciertas partes, relatan otra versión de la misma historia, v.g. Eva 
ya no es la embaucadora de Adán (cf. Ad Aut., 2, 28), sino su fuente de iluminación 
espiritual189. Así, el conocimiento del bien y del mal les permite a Adán y Eva percatarse 
de que el creador del mundo es un dios menor, vengativo y pretencioso, y no el Dios 
Verdadero que reside y gobierna el reino trascendente de la bondad y la luz. La 
preocupación por resolver el problema del mal articula la relación entre revelación, 
conocimiento y redención.  
La gnosis en general, en medio de sus polémicas con la iglesia naciente, atendió 
las preguntas sobre el origen y destino del ser humano, del mundo y la relación entre 
ambos; concretamente, de dónde viene el mal y cómo liberarnos de él. Para ello, Apócrifo 
de Juan relata una historia en que, a través de una multiplicación de personajes, se 
representa el proceso descendiente de la divinidad, es decir, cómo llegó a ser la distancia 
entre Dios y el mundo. Al no haber un límite drástico entre los grados sucesivos de la 
divinidad, esta procesión hipostática se nos presenta continua en estratos.  
                                                             
187 El marcionismo se acerca a esta postura. También la tradición mandea reconoce a Moisés como el profeta 
de espíritu malo (Ruha, DG, 1, 200-2002), y considera al dios creador de la tradición bíblica como el jefe 
de los demonios.  
188 Marción de Sínope, hacia Siglo II, también distingue un Dios hebreo y otro cristiano; temperamental y 
vengativo el primero, misericordioso y superior el segundo. Así, Marción elabora y reconoce una serie de 
libros neotestamentarios, y rechaza de plano el Antiguo Testamento.  
189 Esta inversión de papeles es frecuente en la gnosis; los cainitas consideran a Sofía como la madre de las 
víctimas de Yahvé tales como Esaú y Coré, incluso se identifican con ellos (Adv. Haer., 1 31, 1). Veían la 
trasgresión de leyes, como una tarea justa y parte fundamental de la vida religiosa (Strom. 3, 34, 3 - 4), por 
cuanto hay un rechazo hacia el mundo, la carne y su creador. Para la iglesia, la libertad no es libertad de la 
ley mosaica, sino del pecado.  
 
 
74 
 
 
2.3 El relato de la creación:  
 
El Apócrifo de Juan, en sus distintas redacciones, es una de las más elaboradas y 
completas narraciones del mito gnóstico. Al inicio el poder divino se expande como 
principio solitario (entendimiento) en un universo plenamente espiritual. Este es el primer 
misterio que descubre Cristo a Juan: cómo este despliegue conduce al origen del Primer 
Hombre. El Dios Supremo, o Espíritu Virginal190, se halla en absoluta trascendencia, cuyo 
desbordamiento ontológico deriva en una cascada de hipóstasis hasta el eón femenino 
denominado Sofía, quien procrea sin consentimiento de su pareja. Sus hermanos eones 
interceden y en respuesta a su arrepentimiento el Espíritu Invisible permite el descenso de 
su consorte a fin de rectificar su error y se escucha una voz que dice: “existe el hombre y 
el hijo del hombre” (Apocr. Ioh. II, 14, 14-15).; Ialdabaoth se engaña pensando que es la 
voz de su madre, por cuanto ignora que existe un ser superior a ella (cf. Is. 45, 5; 46, 49; 
Apocr. Ioh. II 11, 20-21).  
De esta manera, el verdadero antagonista del Antiguo Testamento es el arconte 
Ialdabaoth, quien al ignorar la existencia de un ser superior a su madre hace que esta se 
moleste191. Al ver su error y la culpa de haber actuado sin permiso, y avergonzada por la 
actividad creadora del Demiurgo, Sofía sufre y se arrepiente. Tras la intercesión de sus 
hermanos eones, el Espíritu Supremo permite que su consorte descienda para corregir su 
error. Su proceso de vergüenza y llanto se explica desde su ambición e intento fracasado 
de acercarse a Dios, cuyo término es el descubrimiento de la imperfección de su engendro 
(Apocr. Ioh. II 13, 22 – 36) y su obra material. Así, el reconocimiento que Sofía tiene del 
mal se da intelectualmente. 
                                                             
190 “Luz semejanza de luz, potencia perfecta, imagen del Espíritu Invisible, Virginal y perfecto” (Apocr. Ioh. 
II, 4, 32-35). 
191 Este demiurgo es denigrado a lo largo del todo el Apócrifo de Juan. Para aumentar su poder, Ialdabaot 
engaña a sus propios ángeles haciéndoles creer que él es el verdadero dios: “El arrogante recibió de su madre 
una potencia. Era ignorante y pensaba que no existía ninguna potencia más que la de su madre. Y cuando 
vio la multitud de ángeles que había creado, se glorió de ser superior a ellos.” (Apocr. Ioh. II 13, 26 – 32). 
 
 
75 
 
En este punto debe considerarse que en el contexto del platonismo medio no hubo 
uniformidad en atribuir a la materia la responsabilidad respecto del mal, porque tampoco 
hubo consenso en su caracterización ontológica. En el caso de Albino, la materia se 
considera principio (τῆς πρώτης ὕλης, Didask., 8, 1, 5; 16, 1, 5), mientras que hubo 
círculos pitagóricos que la consideraron derivada (cf. Numenio, Frag. 52, 15 – 19).: la 
díada (δυάς) como principio indeterminado192 existe en oposición a la mónada (Comm. in 
Tim., 295) y genera un alma material malvada (cuyo posible referente sería Leg. 896d5 – 
e6). Así, Dios se identifica con la mónada y la materia con la díada (Frag. 52). El 
calificativo de mónada (μονάς) enfatiza su singularidad y soledad193, en función del cual 
los demás atributos se le aplican: unidad, invisibilidad, supremacía, incorruptibilidad, 
etc194, de lo cual no cabe predicar género, especie, aprehensión, discurso, bien o mal 
(Didask., 10, 4, 1-3). 
El testimonio de Numenio es uno entre otros ejemplos que atestiguan la existencia 
de círculos neopitagóricos que manejaron teorías monísticas tendientes a derivar la díada 
– materia a partir de la mónada, esto es, una realidad secundaria195. De modo que, si la 
pluralidad es un derivado de la unidad, entonces la pasión de Sofía que describe Apócrifo 
de Juan es la consecuencia necesaria y corolario de las dificultades propias del proceso de 
emanación ontológica como tal, y no un accidente o casualidad que ocurre sobre la 
marcha; es la formulación mítica de una especulación teórica.  
Desde este punto de vista, una de las características a destacar del Apócrifo de Juan 
es la unificación de elementos mitológicos de tradiciones orales con conceptos y 
categorías abstractas filosóficas. Es además común en otros sistemas de gnosis la 
aparición de paridades abstractas, la polarización binaria de poderes buenos y malos, y 
                                                             
192 Numenio la califica como algo ilimitado, indefinido, irracional e incognoscible (Frag. 4a). 
193 Para Filón, la Divinidad es lo radicalmente Otro, Dios “está solitario y separado” (Aleg. 2, 1). Según 
refiere Ireneo sobre los valentinianos, Dios como el eón primario Abismo convive desde la eternidad con su 
consorte Silencio (Adv. Haer. 1, 1, 8). 
194 Otros pasajes de Nag Hammadi mantienen una tendencia similar: el eón preexistente es una pura mónada 
(Est. St., 121, 25-34), una mente perfecta (τέλειος νοῦς, Apocr. Ioh. II, 8, 292) de luz (Zost. 29, 18 – 19) y 
verdad (Zost. 30, 8-9; 129, 5-6), innominable, virginal e inapelable, a que los demás poderes se rinden (Ev. 
Aegypt. 44, 10 – 12), ingénito que no tiene ser (Mars. 6, 3-5), pero que existe y tiene el poder de engendrar 
(Soph. Ie. 96, 21-23). 
195 Esta tendencia de pitagorismo comparte con el valentinismo y el platonismo medio la idea de que la 
materia tiene una existencia derivada o secundaria. Estas ideas sobre la derivación de la materia fueron 
conocidas por lo teólogos valentinianos y a partir de ellas formularon sistemas consistentes.  
 
 
76 
 
cuya narrativa describe los enemigos contra los cuales el alma debe luchar en su camino 
de regreso al origen, lejos del cosmos. Esta personalización de sus abstracciones, con lo 
que expresan el drama de sus adversidades, tiene consecuencias prácticas (sociológicas) 
en tanto permite darse identidad de grupo: la lucha entre las fuerzas del bien y el mal es 
la lucha de nosotros contra ellos.  
En resumen, tenemos que el platonismo medio afirma la jerarquía del Primer Dios, 
el Intelecto (y sus pensamientos), el alma del mundo racional, el alma irracional y la 
materia; el Apócrifo de Juan establece análogamente el Primer Padre y los primeros diez 
eones196; el Autoengendrado y sus doce eones, Sofía, Ialdabaoth y la oscuridad/ignorancia. 
La materia se entiende como la última consecuencia de los movimientos en serie que 
siguieron a la trasgresión de Sofía y la creación perversa del demiurgo, que termina en el 
encierro de Adán (y con él, la humanidad) en el dominio del mundo físico. No obstante, 
la mediación del Cristo ha de liberar las chispas espirituales reconstituyéndolas en el reino 
espiritual, que es totalmente trascendente (Apocr. Ioh. II, 6, 15-18, cf. Jn 1, 14). 
La relación que Apócrifo de Juan establece entre Ialdabaoth y Sofía puede reflejar 
una manera propia de entender la relación, en el contexto del platonismo medio, entre la 
parte apetitiva del alma precósmica, coextensiva con la materia y carente de inteligencia. 
La idea de un alma precósmica se tuvo desde de una lectura del Timeo (52 d), en que 
Platón distingue dos “etapas”: una anterior a la existencia del cosmos y otra en que el 
universo se encuentra ya ordenado (50c7-d1). A partir de ahí Plutarco197 interpreta que el 
demiurgo produce desde el alma precósmica198 un alma racional y ordenada, esto es, el 
alma del mundo se constituye gracias al orden que el Demiurgo imprime sobre el alma 
irracional preexistente (De anim. Proc., 1024b – 1025a).199. El paralelo más claro lo ofrece 
el relato sobre Isis y Osiris, donde el paso del momento precósmico al universo ordenado 
tiene que ver con la procreación entre Osiris (intelecto) e Isis (receptáculo precósmico, De 
Is. 373 a-c), en que Isis es informada racionalmente para la generación, “según lo cual es 
                                                             
196 En el pitagorismo también se encuentran diez parejas de contrarios (Metaph., 986 a26). Hacia siglo II, 
Epicteto atribuye el bien y el mal a una disposición del orden cósmico (Dis. Arr. 1, 12, 16, 2).  
197 Plutarco estaba familiarizado con los sistemas de derivaciones. El “De animae procreatione” establece 
los lineamientos de su sistema.  
198 El alma precósmica se identifica con la esencia divisible (μεριστὴν φύσει, De Anim. Proc. 1014 d8).  
199 Esta alma del mundo posee dos potencias primarias, el movimiento y el discernimiento, ambas potencias 
de origen precósmico.  
 
 
77 
 
llamada «nodriza» y «receptora de todo» por Platón, y por la mayoría «la de mil nombres», 
debido a que es conducida por la razón a recibir todo tipo de formas y figuras.” (De Is. 
372 e). De modo similar, Sofía (como alma precósmica) se ve investida y rectificada una 
vez que se une a su consorte pleromático (Apocr. Ioh. II, 14, 5-13). No obstante, en 
Plutarco la confección del mundo a partir de las formas ideales (tal y como se describe en 
el Timeo) no se explica a partir de la envidia o el resentimiento de un Dios inferior, en 
cuyo caso resulta una diferencia notoria con el relato cosmogónico de Apócrifo de Juan.  
De modo que, para Plutarco, la causa del mal no es la materia por sí sola (aunque 
lo continúa, De anim. Proc., 1015a) sino el desorden que se encuentra en el principio 
precósmico del movimiento de la materia, es decir, en el alma precósmica irracional, toda 
vez que ambas son principios diferentes (De anim. Proc., 1015e). Tanto en Plutarco como 
en Numenio, el mal es responsabilidad del alma precósmica, por cuanto lo introduce en la 
materia desde fuera en el proceso de creación. El alma precósmica es antecedente y 
constituyente del alma del mundo racional (según Plutarco y Ático, cf. In Tim. 1, 325, 30 
- 326, 5) o del mundo material (según Numenio, cf. Frag. 45, y Albino, cf. Didask., 169, 
33 - 42). Dándole alma a la materia, Numenio y Albino (contra el estoicismo) pueden 
afirmar que la materia en sí misma es sustancial y califica como principio del mal.  
Siguiendo este modelo platónico, Sofía se corresponde a la dimensión desiderativa 
del alma, según la descripción que de ella hace Plutarco como alma precósmica, esto es, 
un tercer principio y capacidad intermedia entre Dios y la materia (De anim. Proc., 1014 
- 15B), que previa al establecimiento del orden cósmico convierte las ideas inmóviles en 
las imágenes cambiantes sensibles de la materia. A su vez, la pasión de Sofía da lugar al 
alma demoniaca, al alma irracional y la materia: su caída se da en la materia fluyente, que 
equivale a la oscuridad (Apocr. Ioh., II, 21, 7-8).200. La relación es clara con la idea 
platónica de que el alma está en descanso cuando contempla las formas y confundida 
cuando se ve atrapada en el flujo material. 
                                                             
200 La “sombra” es la imagen más recurrente con que los valentinianos y otras fuentes gnósticas (Poim. 14; 
Hyp. Arch., 95, 5 – 9; De or. mund. 98, 17 – 27) se refieren al principio material derivado del Pléroma, 
negativo, aparente (Exc. Theod., 31, 4; Adv. Haer. 1, 4, 1; 1, 11, 1; Tract. Trip., 77, 16 – 17). La misma 
imagen es empleada por Moderato de Cádiz: la materia es una sombra derivada (In ph., 231. 4 – 5).  
 
 
78 
 
2.4 Antropogonía:  
 
Una vez que el Espíritu atiende la súplica de Sofía, Ialdabaoth se entera y al ver la 
figura del Hombre Primordial reflejada en el agua, despierta una ambición creadora en 
alianza con los demás arcontes201, que, según sus poderes (δύναμεις) crean a imitación de 
esta imagen202 un hombre psíquico (ψυχική). Como tal, permanece inerte (ἀργόν).203 y 
Sofía pide al Padre recuperar el poder que había dado al Primer Arconte. Cinco luminares 
son enviados y ordenan a Ialdaboth soplar su aliento (πνεῦμα).204 sobre Adán (cf. Gn. 2, 
7), quien a partir de entonces resplandece y cobra vida. Los arcontes sienten envidia al 
percatarse en ese momento que su creación les excede en sabiduría y bondad205, con lo 
cual ponen en evidencia su inferioridad ontológica; los mismos celos de Ialdabaoth 
respecto de Dios206. Así, la condena del ser humano surge desde el momento en que el 
Adán pneumático se presenta como superior a los arcontes, por lo que le confinan a la 
región inferior de la materia (ὕλη). El Padre interviene de nuevo y envía a través de su 
Espíritu Benefactor un auxiliar (βοηθός) llamado Vida (ζωή) a la intelección (ἐπίνοια) 
luminosa oculta en Adán, de modo que los arcontes no puedan verla. Así, Adán brilla con 
su luz interior y resalta por sobre sus creadores, quienes conspiran para modelarlo 
(πλάσσειν) a partir de los cuatro elementos (Apocr. Ioh. II, 20, 35 – 21, 2) y espíritu 
material o contrahecho, vinculado a la ignorancia de la oscuridad y del deseo (ἐπιθυμία, 
                                                             
201 La frase “hagamos un hombre a imagen y semejanza de Dios” (Gén. 1,26) suscita variedad de 
posibilidades hermenéuticas por la forma plural del verbo. Concretamente en Apócrifo de Juan, Ialdabaoth 
se delata como inferior (Apocr. Ioh. II, 13, 10-13).  
202 Ialdabaoth produce una copia de una copia, tarea que Platón señala como superficial respecto del arte 
(Resp., 596c).  
203 El hombre carente de alma aparece además en Adv. Haer., 1, 30, 6; De Or. Mund. 115, 15; Hyp. Arch. 
88, 5-6. Según testimonio de Ireneo, esta era una idea común a otras tendencias, cf. Adv. Haer, 24,1. 
204 Pneuma es la fuerza de la Madre que Ialdabaoth ignora y que constituye la condición que hará posible la 
salvación de Adán, por cuanto le comunica su pertenencia al mundo superior.  
205 Literalmente “libre de maldad” (Apocr. Ioh., II, 20, 7). 
206 Ireneo refiere la frase: “Soy un dios celoso y fuera de mí no hay ninguno” (Adv. Haer., 1, 5, 4 y 1, 29, 4, 
sínteis parafraseada de Ex. 20: 5 y Is. 45: 5). Aparece en otros textos con distinto nombre: “Y después de la 
fundación del mundo dijo Saclas a sus ángeles: «Yo, yo soy un Dios celoso y fuera de mí ningún otro 
existe», puesto que creía en su realidad.” (Ev. Aegyp. 58, 22 – 59, 1, véanse además Hyp. Arch., 86, 30; 94, 
21; 94, 26; 95, 7; De Or. Mund. 100, 32 y 103, 9 – 10; Prot. Trim. 43, 37 – 44, 4; Ref., 6, 33; 1, 29, 4.Otros 
textos de Nag Hammadi afirman la unicidad de Dios (Tract. Trip. 51, 24 – 52, 6. Ireneo refiere que los 
marcionitas también consideraban la existencia de un solo Dios (Adv. Haer., 4, 33, 3). Sobre las doctrinas 
comunes a la gnosis y a la iglesia, véase Adv. Haer. 3, 15, 2.  
 
 
79 
 
Apocr. Ioh. II, 21, 8-10) a fin de aprisionarlo en la tumba (σπήλαιον).207 del cuerpo 
(σῶμα), cadena del olvido208 y dominada por los arcontes (Apocr. Ioh. II, 24, 32-34). 
Adán es exiliado a un paraíso invertido209, en que “su alimento es amargo, su 
belleza es perversa, su alimento es engañoso, sus árboles son la impiedad, su fruto es un 
veneno mortal, su promesa es muerte” (Apocr. Ioh. II, 20, 20 – 24). Para mantenerlo en la 
ignorancia, Ialdabaoth primero le prohíbe comer del árbol210 que es la intelección 
(ἐπίνοια) de luz, para no percatarse, primero, de su pertenencia al mundo superior, y 
,segundo, de la naturaleza inferior y perversa del creador, así como la trascendencia, 
bondad y superioridad de la Divinidad; el pecado original no es sino el velo de la Verdad 
(Apocr. Ioh. II, 23, 28 – 32). 
Posteriormente le induce un olvido (cf. Gn. 2, 21) y le extrae su intelección 
luminosa que transfiere plasmándola en forma de mujer211. A través de la ἐπίνοια 
(Intelección), Eva devela a Adán su estado de olvido de modo que él se reconoce en ella212, 
y tras el descenso de la Suprema Inteligencia y a solicitud de Cristo ambos prueban el 
fruto del conocimiento, que Ialdabaoth había prohibido para impedirle ver su perfección. 
En este momento, cuando Ialdabaoth se percata de que habían adquirido el conocimiento, 
los maldice y expulsa del paraíso. En ese momento siente un deseo lujurioso por Eva, de 
modo que la viola y procrea con ella dos hijos: Yahvé, con rostro de Oso, y Elohim, con 
rostro de gato, que entre los hombres se llaman Caín y Abel. Estos dos arcontes gobiernan 
sobre la tumba que el alma es para el cuerpo. Asimismo, el primer Arconte implantó el 
                                                             
207 La idea del cuerpo como prisión del alma ya está presente en Platón, se le denomina φρουρά (Phd., 62 
b4; Gorg., 525 a7) o bien εἱργμοῦ (Phd., 82 e5). 
208 La versión de BG 55, 13 cambia “olvido” por “materia” (ὕλη). 
209 En estos términos, tal inversión no consiste tanto en una alegoría como sí una antítesis.  
210 El árbol del conocimiento simboliza la última sefiroth (emanación), donde hay coincidencia de opuestos; 
el bien y el mal, la justicia y la injusticia están unidos. El cristianismo neutraliza estos valores; la etiología 
del mal se comprende como desobediencia de modo que su énfasis sigue siendo ético: el mal es la 
consecuencia lógica desde la caída en el Edén. 
211 El mito del andrógino es un tema frecuente en la Antigüedad grecolatina: aparece en los sistemas 
pitagóricos, órficos, estoicos, platónicos y herméticos, y muy claro en los pasajes de Ovidio (Metam., 4, 
285-388) y Platón (Symp., 189 e – 193 d; 203 b5-6; 246 e4). Consiste básicamente en el arquetipo mitológico 
del ser uno y entero desdoblado en complementos contrarios que se reintegran luego para procrear. En sus 
distintas versiones, comparte la búsqueda de la unidad y la regeneración, y como tema antropológico 
reaparece en distintas fuentes gnósticas, con algunas variantes (Fernández, V., 1972). 
212 La idea de Eva como instructora de Adán es frecuente, véanse Hyp. Arch. 89, 11 – 91, 1 y De Or. Mund. 
115, 31 – 116, 8.  
 
 
80 
 
deseo de reproducción en Adán, cuyo primogénito es Set y con quien inicia la cadena de 
la generación. La Madre envía su espíritu a las generaciones humanas para despertar su 
esencia y advertirles sobre la maldad en que se encuentran (Apocr. Ioh. II, 25, 2-4).213. 
Esta actividad del espíritu maternal prepara la llegada del espíritu de los eones divinos que 
traerán la perfección. Es importante la distinción que Apócrifo de Juan hace entre el árbol 
de la vida (Apocr. Ioh. II, 21, 23-26), del que Ialdabaoth, en forma de serpiente214, hace 
comer a Adán y Eva, y el árbol del conocimiento del bien y del mal (Apocr. Ioh. II, 22, 3-
6), que Cristo ofrece para la redención de la humanidad.  
El consorcio de Adán y Eva viene antecedido por una serie hipostática de mitades 
desprendidas del Pléroma, un todo conformado por paridades contrarias (que por lo 
general se denominan syzygias), coronadas en la singularidad de lo Uno215, cuya plenitud 
debe romperse para dar inicio al proceso de generación de la teogonía y antropogonía. La 
ruptura de la androginia primordial216 se expresa en el valentinismo con la distinción entre 
un Dios masculino βυθός (Abismo) y su consorte σιγή (Silencio, Adv. Haer., 1, 1, 1), de 
donde deriva una escalera diádica en la que a cada elemento masculino le corresponde 
uno femenino. Estos pares se separan, se reintegran y ascienden progresivamente hasta 
reunirse en un andrógino primordial (Adv. Haer., 1, 2, 4). En el valentinismo, la idea del 
Padre βυθός unido desde la eternidad con la σιγή define su condición de plenitud. Esta 
idea de pareja divina trascendente es además otro modo de contrariar la fecundidad 
                                                             
213 El despertar del sueño y el olvido, así como descubrir la propia desnudez son metáforas propias de la 
gnosis, que ilustran el estado de alienación del ser humano.  
214 Entre los ofitas, la serpiente despierta el conocimiento que el Creador tenía vedado, cumpliendo así una 
función muy similar a la de Eva en Apocr. Ioh. II 23, 4-7. 
215 Cabe señalar que no todas las gnosis son dualistas; hay variantes mono – dualistas (por ejemplo, la gnosis 
simoniana), donde se trata de teocosmogonías en que los pares están en relación última con el Arché. 
216La androginia primordial aparece también en algunos evangelios apócrifos, donde Jesús afirma que el 
reino vendrá con la desaparición o superación de la presente dualidad sexual, véanse: Ev. Thm., 27 y 110 y 
Strom. 3, 13). También aparece en Eugnosto el bienaventurado (76, 24 – 82, 10). Filón (Quaest. Et sol. In 
Gen., 1, 25; Op. Mund., 53, 151), Orígenes (Hom. Gen., 1, 15), Gregorio de Nisa (Hom. Op., 16, 18 – 22), 
Máximo el Confesor (Quaest. Thal., 48, 65-68) y Escoto Eriúgena (Div. Nat., 2, 533a) interpretaron Gén. 1, 
27 como si el hombre primero fuera andrógino y la división en Adán y Eva pertenece a un estado de la 
creación inferior y posterior, que sería superado en la escatología. Así, el hombre primero debe poseer una 
síntesis correcta de bien y de mal. El hinduismo la representa en la figura de Brahma, quien se desdobla en 
sus mitades masculina – femenina.  
 
 
81 
 
mundana, y con ello, otro modo de expresar la extrañeza del gnóstico frente al mundo 
creado (Bianchi, U., 2001).217  
Dentro de la antropogonía, el Evangelio de Felipe relata cómo la ruptura de esta 
unidad, representada en la separación de Adán y Eva, deriva en la inevitabilidad de la 
muerte, cuya remisión será posible en el momento que se reintegren. Esta recomposición 
es parte fundamental de la escatología. De manera similar, para los valentinianos, el 
andrógino primordial se divide en una parte masculina (Cristo, Adán) que reúne a la 
iglesia masculina de los ángeles, y uno femenino (Ecclesia, Eva, Zoé, Sofía) que convoca 
a la iglesia femenina de la humanidad. El plan divino opera según causalidades contrarias: 
Sofía da luz a hombres espirituales que hunde en la materia, y el Salvador los perfecciona 
para traerlos a la unidad que les corresponde, desligándolos de la materia (Orbe, A., 1966, 
p. 501, ss.). En la gnosis simoniana, la separación y reintegración del elemento masculino 
y femenino se narra en el mito de Simón y su consorte Helena, y su realización práctica 
se representa en el rito bautismal. La Apofasis Megale citada por Hipólito lo refiere así:  
Tú y yo somos uno, tú eres antes que yo, yo soy el que viene después de ti. 
Esta es la Potencia única, que se divide hacia lo alto y hacia abajo, que se 
engendra a sí misma, que se desarrolla a sí misma, que se busca y se halla 
a sí misma, que es madre, padre, hermana, consorte, hija, hijo de sí misma, 
madre-padre en uno, raíz del todo (Ref., 6, 17, 1 - 3). 
 
En las distintas versiones del relato cosmogónico, pueden notarse a su vez distintas 
consideraciones respecto del simbolismo de género. Si bien comparten la construcción 
patriarcal de género de las sociedades mediterráneas antiguas, igual de cierto es que 
fuentes como Apócrifo de Juan representa la femineidad en roles más activos y positivos, 
llegando incluso a criticar la dominación del hombre sobre la mujer que aparece por 
ejemplo en Gén. 3: 16, que vendría siendo parte del intento del demiurgo por esclavizar 
                                                             
217 Plotino establece la correspondencia y define la divinidad masculina desde el nous, y la femenina desde 
la psyche. El nous (identificado con Zeus) es una gran Inteligencia y principio superior; su hija Afrodita se 
identifica con psyché. Se trata a fin de cuentas del relato mítico de una tesis filosófica: el alma está asociada 
a la Inteligencia en tanto que ha nacido de ella (Enn. 3, 5, 8, 1). 
 
 
82 
 
el espíritu. Por su parte, el mito y ritual valentiniano enfatizan en la androginia como 
símbolo de la unidad primaria; en la versión de Evangelio de Felipe la separación de 
hombre y mujer trajo consigo la muerte, de modo que la misión de Cristo es reunir ambos 
y restituirlos a la vida plena (King, K., 2003, p. 161). 
 
2.5 Antropología:  
 
El Apócrifo de Juan maneja la idea de dos espíritus. El espíritu que el alma siga 
determinará su destino (Apocr. Ioh. II, 26, 24 – 32). Esta idea, según la cual el alma es 
principio rector del cuerpo, ya tiene una tradición muy anterior en la filosofía griega. Hacia 
el siglo III es también una consideración muy extendida entre los pensadores cristianos 
(Clemente, Orígenes218) y neoplatónicos (Jámblico, Proclo, Plotino219). En el Apócrifo de 
Juan, el poder del alma resulta herencia del poder materno (Apocr. Ioh. II, 19, 33 – 20, 9).  
Así, la humanidad está por encima del Creador en la escala ontológica. En la 
antropogonía gnóstica la parte superior del ser humano deriva de lo Alto, mientras que su 
cuerpo es el intento de los arcontes para capturar la imagen del Hombre Celestial en su 
forma material. Y toda vez que la identidad verdadera y divina se distingue del cuerpo 
material, entonces este no sirve como referente para ubicar a la humanidad en la escala 
jerárquica del ser. Esta es otra manera de negar, ahora desde la antropología, la posibilidad 
de que el orden creado sea reflejo del orden divino.  
Similar a Clemente220, los gnósticos reconocen la doctrina de los dos espíritus que 
confluyen en el individuo. El Apócrifo de Juan describe la guerra que el gnóstico debe 
                                                             
218 Para Clemente, el ser humano es un compuesto de alma y cuerpo (Strom., 4, 9, 4), siendo el alma la parte 
racional y espiritual del ser humano y el cuerpo es su parte irracional, visible, material y corruptible. El 
cuerpo no es malo por naturaleza, porque ha sido creado por Dios ( 4, 163, 3), y si bien es diferente al 
cuerpo, tampoco es su contrario (4, 26, 1). Para Orígenes, si el ser humano es creado a imagen y semejanza 
de Dios, y siendo Dios incorpóreo, entonces el alma se distingue radicalmente del cuerpo y solo el alma 
puede ser imagen de Dios (Princ., 4, 4, 10). 
219 Las referencias serían cuantiosas, v.g. Jámblico, Myst. Aeg., 8, 6 – 8, Prot. 10, 5; Tim. Comm., fr. 87; 
Proclo, In Rem., 1, 177, 15-23; 75, 5-7; Plotino, Enn. 3, 1, 1 – 20; 4, 8, 8, 2 – 4; 4; 8, 6, 37 – 46.  
220 En efecto, fueron renovadas místicamente (cf. Ex. 34,1-4), cuando sobreabundó la ignorancia y el pecado 
(cf. Ef. 4,18-19). Y los mandamientos, al parecer, están escritos de doble manera, para dos espíritus, para el 
 
 
83 
 
librar contra la imitación, el espíritu que debe ser liberado del cuerpo y los poderes de este 
mundo:  
Yo le dije: “Señor, las almas que no han obrado estas cosas y que sin 
embargo han recibido la potencia del Espíritu de vida ¿serán rechazadas?” 
Él respondió y dijo: “si el Espíritu desciende sobre ellas, se salvarán de 
todas maneras y seguirán adelante. Pues la potencia desciende sobre todo 
hombre, y sin ella nadie puede mantenerse erguido. Después de su 
nacimiento, el Espíritu de vida crece y viene la fuerza que robustece aquel 
alma, y ya no puede extraviarse en las obras de la perversidad (πονηρία). 
En cambio, las que han recibido el espíritu contrahecho son atraídas por él 
y se extravían”.  
Yo dije: “Señor, ¿a dónde van las almas cuando abandonan la carne?”. Él 
me dijo sonriendo: “el alma en la que la potencia predomina sobre el 
espíritu contrahecho es fuerte y huye de la perversidad, y gracias a la 
vigilancia del Incorruptible se salva y es recibida en el reposo de los eones” 
(Apocr. Ioh. II, 26, 8 – 30).  
 
Este pasaje establece la distinción entre quienes aceptan la gnosis, y con ello el 
espíritu de vida, de aquellos que no. La descripción del pléroma que hace Apócrifo de 
Juan incluye dos lugares para la humanidad. Los gnósticos, la semilla de Seth, van hacia 
la tercera de las cuatro grandes luminarias (Apocr. Ioh. II, 9, 14 - 17), mientras que 
aquellos que reciben la gnosis posteriormente o que son deficientes, van hacia la cuarta221.  
                                                             
que guía y para el que está sometido, “porque la carne desea contra el espíritu, y el espíritu contra la carne” 
(Ga. 5,17) (Strom. 6, 134, 1). 
221 En el cuarto eón fueron establecidas las almas de los que ignoraron el Pléroma y no se apresuraron a 
arrepentirse, antes bien se demoraron un tiempo y después se arrepintieron. Estas quedaron junto al cuarto 
luminar, Elelet (Apocr. Ioh. II, 9, 18 – 23). Sabiduría de Jesucristo tiene de manera similar un destino hacia 
dos lugares para aquellos a quienes los apóstoles han de convertir:  
El que conoce con conocimiento puro se retirará hacia el padre. [… en] el Padre 
inengendrado. El que conoce, empero, […] se retirará y en el reposo […] el que conoce, 
empero, al Espíritu inmortal de la luz en el silencio por la intención y el consentimiento 
en la verdad, facilitará símbolos del Invisible y será luminoso con el Espíritu del Silencio. 
 
 
84 
 
Hay en el ser humano un componente psíquico (ψυχική) desde el momento en que 
fue creado (Apocr. Ioh. II, 15, 9), que en conjunto con el elemento material compone la 
condición humana (ύλικόν, II, 19, 5-6) y que articula nuestro parentesco trascendente con 
la naturaleza física. La generación humana que Adán inicia con Seth (II, 25, 2) agrupa a 
la raza inconmovible y perfecta (τέλειον γενεά, cf. II, 29, 10; II 31, 32), cuyo origen 
primordial es la simiente (σπέρμα) del Padre Materno (II, 28, 3). Ello sugiere que la 
antropogonía del Apócrifo de Juan establece la creación de un cierto tipo222 de ser humano 
(τέλειος, II, 2, 20-24), respecto del cual podría pensarse en Juan como su modelo 
pedagógico (análogo a Tomás, Magdalena y otros en sus respectivos evangelios). Desde 
esta lectura, no se trataría de una categoría cerrada o elitista, sino la razón trascendental 
para el compromiso práctico que permite recibir y comprender la revelación (II, 25, 20-
23), en vistas a alcanzar la perfección (II, 25, 25). Efectivamente se trata de almas 
destinadas a la salvación, sea en virtud de la asistencia del Espíritu de Vida (II, 25, 23-25) 
o del despertar del olvido (II, 27, 8-11).; en ambos casos el fundamento de su escatología 
es la pertenencia, de la cual se espera la renuncia a la perversidad (πονηρία). Así, el 
elitismo con frecuencia señalado resulta cuanto menos exagerado, y sería eventualmente 
un recurso retórico para generar identidad, cohesión comunitaria y sentido de 
responsabilidad moral.  
En todo caso, las almas requieren de la asistencia del Espíritu de la vida, el mismo 
espíritu que despertó y asistió a Adán. Así, el espíritu que hace al hombre creado superior 
al creador no es suficiente por sí solo para llevarlo hacia el destino y liberarlo de la prisión 
de los arcontes hostiles. Otros pasajes describen cómo las almas que se quedan en lo 
material están destinadas a la disolución final como todo el resto de la creación223. El 
                                                             
El que conoce al Hijo del Hombre en conocimiento y amor facilíteme un símbolo del Hijo 
del Hombre y retírese ahí junto con los que están en la Ogdóada (Soph. Ie., 118, 1). 
222 Las referencias a la antropología tripartita entre pneumáticos (únicos para quien se tiene garantizada la 
salvación por naturaleza), los psíquicos y los hílicos (πνευματικοί, ψυχικοί, ὑλικοί) la refieren Ireneo (Adv. 
Haer. .1, 5, 2 – 1, 6, 2; 1, 7, 5) y Clemente de Alejandría (Exc. Theod. 3, 56, 2 – 3) a propósito del 
valentinismo. No aparece en la noticia que Ireneo ofrece del Apocr. Ioh. en Ad. Haer. 1, 29. 
223 Compárese con el siguiente pasaje del libro de “Tomás el Atleta”:  
Pues el sabio será alimentado por la verdad, y llegará a ser como un árbol que crece junto 
a una corriente de agua, viendo que otros tienen alas y se lanzan sobre las cosas visibles, 
que se hallan lejos de la verdad. Pues lo que los guía, el fuego, les dará una ilusión de 
verdad, y brillará sobre ellos con una belleza que perecerá y los hará prisioneros en una 
 
 
85 
 
Apócrifo de Juan describe las almas de los gnósticos buscando la manera de ascender al 
Pléroma como:  
 
…Los que pertenecen a la raza inconmovible, los que recibirán el espíritu 
de vida que vendrá con poder, los que se salvarán. Ellos serán perfectos y 
dignos de la grandeza, y en aquel lugar serán purificados de toda maldad y 
de las apetencias de perversidad (πονηρία), pues no tendrán otra 
preocupación más que la incorruptibilidad, en la cual meditarán 
continuamente desde ahora sin ira, sin envidia y sin celos, sin apetencia y 
sin insatisfacción respecto a todo. No serán afectados por nada, a no ser en 
relación únicamente con la sustancia de la carne que han asumido. En el 
entretanto, estarán expectantes respecto al tiempo en que tendrá lugar la 
visita de los que tienen que recibirlos esta es la manera de ser de los dignos 
de la vida incorruptible y eterna y de la vocación, los que tienen paciencia 
y lo soportan todo a fin de perfeccionarse en el bien y heredar la vida eterna 
(Apocr. Ioh. II, 25, 23 – 26, 7).  
 
De esta manera, Apócrifo de Juan caracteriza a la verdadera alma gnóstica como 
aquella que se concentra en su naturaleza divina, destinada a la eternidad, y no se queda 
empantanada en medio de las bajas pasiones y sus conflictos.  
 
2.6 Ética y política en un mundo perdido 
 
                                                             
dulzura tenebrosa y los hará cautivos con un fragante placer. Y los cegará con un deseo 
insaciable y quemará sus almas, y será para ellos como una cuña clavada en sus corazones, 
que no les será posible mover. Y como un bocado en las fauces los conduce según su 
propio deseo. Los aherroja con sus cadenas, y liga todos sus miembros con la amargura 
de las ligaduras del deseo hacia esas cosas visibles que perecen, cambian y se mudan según 
su impulso. En todo momento han sido atrapados desde el cielo a la tierra. Cuando mueren, 
se asemejan a todas las bestias corruptibles (140, 15-37). 
 
 
86 
 
Las implicaciones prácticas de la gnosis son vinculantes tanto a nivel individual 
como colectivo. En su contexto adquiere una mayor relevancia, teniendo en cuenta que es 
frecuente en la Antigüedad la correlación entre religión y política, esto es, la justificación 
celestial del poder terrenal. Si bien la tradición profética judía y los padres apologetas 
cristianos ya habían esgrimido sus críticas en contra de la opresión romana, la gnosis eleva 
el tono al nivel de cuestionar su fundamento religioso. Cabe destacarlo, por cuanto en la 
literatura apologética hubo otras posiciones más conciliadoras, incluso de una cierta 
adhesión al poder imperial (cf. 1 Ep. Pet. 2, 13-17; Cels. 8, 73; 1 Apol. 17; Apolog. 42; Ad 
Aut. 3, 14, 12). El Apócrifo de Juan retrata a los gobernantes de este mundo como 
ignorantes, malvados y extralimitados en el ejercicio de su poder, y constituye una clara 
expresión de denuncia política ante la hostilidad de la opresión romana (King, 2006, p. 
157). Es comprensible que la violencia y el poder político se consideren directa y 
necesariamente asociados. En su contexto, el Imperio y en particular el César asentaba su 
autoridad y la de sus gobernantes en su linaje sagrado (Aen., 6, 791) o en la autoridad de 
la tradición (Nat. Deo., 3, 19), de modo que cualquier disidencia en el orden de lo religioso 
era vinculante respecto de lo político y viceversa. El cristianismo se halla bajo las 
persecuciones, legalmente justificadas, por considerarse sedicioso224; su rechazo a rendir 
los honores divinos propios del emperador es considerado ateísmo y políticamente 
subversivo. 
Desde el gobierno del Emperador Augusto (27 a.C. – 14 d.C.) se había ilegalizado 
y reprimido cualquier tendencia sospechosa de alterar el orden social, tales como 
astrólogos, magos, mistagogos, etc. De modo que el cristianismo reunía todas las 
condiciones para considerarse un culto ilegal (Ann., 15, 44).; los cristianos no observaban 
el culto oficial romano y se identificaban con un hombre acusado de magia y 
desobediencia (Smith, M., 1988), ambas razones suficientes para su ejecución en la cruz. 
Hacia la segunda mitad del siglo II, el senado romano aprueba una ley para reducir los 
                                                             
224 De nuevo acá aparece la polémica de Celso y Orígenes. Celso reprocha a los cristianos lo que considera 
un irrespeto hacia las tradiciones de la ciudad, a lo que Orígenes responde que una ley establecida no es por 
ello necesariamente justa. Si Celso tuviera razón, toda tradición en tanto que tradición debería ser respetable. 
Orígenes no rechaza esta condición revolucionaria; al contrario, pruebas de la virtud divina del cristianismo 
son: reformar las costumbres, la convicción de los mártires (Cels., 2, 77), la fe de los apóstoles (Cels., 1, 9) 
y su expansión progresiva (Cels., 3, 9). 
 
 
87 
 
costos de los espectáculos de gladiadores, de manera que el emperador podía utilizar 
legalmente a los criminales condenados no romanos, y ofrecer el espectáculo de su tortura 
y ejecución, así “... fueron sometidos al suplicio los cristianos, casta de hombres de una 
superstición nueva y maléfica” (Vit. Cae., 16, 2).225. Marco Aurelio no oculta su desagrado 
hacia esa exposición al martirio, un exhibicionismo de fanáticos políticos “cuyo valor y 
constancia admiraría si no los despreciara como función teatral forzada” (Med., 11, 3; Sol., 
9, 3). 
Esta pérdida de libertad en términos políticos, endurecida con el desarrollo del 
derecho penal, así como la imposición forzada del orden y la pax romana, condujeron en 
a una búsqueda interna de la libertad personal en la religión, en virtud de la cual muchos 
estaban dispuestos a morir226, y agrupó una primera generación de escritores cristianos 
caracterizada por la elaboración de una literatura claramente apologética (Jaeger, W., 
1965, p. 51).227.  
Los levantamientos judíos contra la opresión imperial eran frecuentes228: desde el 
año 6 Judas el Galileo organizó un levantamiento contra el pago de los impuestos a Roma 
y establecer un gobierno propio. Asimismo, en el tiempo de Jesús hubo expectativas 
similares (Lc. 19, 11). La corriente apocalíptica se desarrolló al punto de interpretar el 
reinado de Calígula (37-41 d.C.), como la “abominación desoladora” (Mc. 13, 14; Dan. 9, 
27).229. 
Pocos años después, durante el reinado de Nerón, el Sumo Sacerdote judío Josué 
ben Gamala fue asesinado, y hubo un levantamiento generalizado donde varios profetas 
persuadieron a mucho a ir al desierto y ver los signos de la liberación de parte de Dios. 
                                                             
225 Los romanos eran tan crueles con los cristianos que incluso algunos funcionarios imperiales trataban de 
persuadirlos de que salvasen sus propias vidas. Véase el Martirio de San Policarpo.  
226 Igual en Grecia muchos pagan con su vida su convicción política. Sócrates es el caso más célebre.  
227 Como género, el martirologio fue usado ya por los egipcios, que se desarrolló durante la guerra entre 
judíos y egipcios cercana a la época de los apóstoles, pero en todo caso anterior a la literatura martirológica 
cristiana.  
228 Como nota curiosa, cabe destacar que los esenios tuvieron una importante participación política. Se sabe 
de Juan el Esenio que, de acuerdo con Josefo, fue uno entre varios generales judíos (Bell., 2, 567; 3, 11), y 
que varios esenios murieron al ser capturados por los romanos (Bell., 2, 152 – 153). 
229 Según refieren Filón de Alejandría (Leg. Ga., 337) y Flavio Josefo (Ant. Iud., 18, 8), la señal que desató 
la alarma fue el intento de instalar en el Templo de Jerusalén una estatua enorme del emperador Gayo como 
si fuera Zeus, pero el gobernador romano de Siria pudo atrasarla hasta la muerte del emperador. 
 
 
88 
 
Los romanos mataron a la mayoría, a lo que debe sumarse la quema de Qumran por parte 
de Vespasiano hacia el año 69, la caída de Jerusalén y la destrucción del templo en el 70 
(Sacchi, P., 2004, p. 324; Wright, G., 2002, p. 100).230 y los constantes ahogos de revueltas 
judías por parte de los romanos; esta serie de levantamientos que tuvieron lugar desde el 
año 66 al 70 culminaron con el triunfo de las legiones de Tito que arrasaron Jerusalén, en 
cuyo honor se erigió el Arco en Roma para su celebración. Al mismo tiempo empezaron 
a circular monedas con el lema “iudaea capta” como expresión de orgullo militar y con 
ellas los judíos debían pagar el tributo a Roma (y no al templo). Los cristianos, y 
principalmente en Roma, se vieron claramente afectados al ser testigos de estas continuas 
derrotas y humillaciones, lo cual permite comprender por qué la expectativa apocalíptica 
atravesó el primer siglo de nuestra era y resultó en la proyección de un templo superior y 
trascendente, por cuanto es evidente que la gloria de Dios no se encuentra en un templo 
pasajero o destruible. En este sentido la gnosis puede entenderse como una reacción ante 
el retraso del juicio final y sustituye la parousía cósmica por la personal (Taubes, 2008, 
116).  
Estas circunstancias sociohistóricas constituyen un primer factor que permite 
explicar, como una forma sutil de denuncia política, el surgimiento de la literatura de 
revelación. Uno de sus ejemplos más claros es la Ascensión de Isaías, texto apocalíptico 
que refleja una situación social de persecución de parte de círculos judíos o del Imperio, 
en que aparece un claro interés por el sufrimiento de los justos que lleva a la pregunta 
sobre la justicia de Dios. Su respuesta es que se trata un misterio que sólo puede ser 
revelado a quien se hace merecedor de ella, y por tratarse de una experiencia mística no 
puede ser transmitida. Sin embargo, al final el justo que ha sido perseguido tendrá su 
recompensa en el cielo (de Souza, P. et al., 2002). La sistematicidad e impunidad de los 
martirios y ejecuciones refleja la oposición entre la realidad de la injusticia terrena y la 
indiferencia o ausencia de la justicia divina. En la época de las persecuciones, el 
sufrimiento del mártir es la experiencia radical con que se expresa la realidad del mal.  
                                                             
230 Primero destruido por los babilonios en 586 a.C. (Beleña, A., 2007, p. 45).; (Ben-Tor, A., 2004, p. 611) 
y reconstruido en 515 a.C. (Tábet, M., 2004, p. 677; Wright, G., 2002). 
 
 
89 
 
Los primeros cristianos interpretaron esta contradicción como una prueba de fe, y 
como tal, el martirio se ajustó a las expectativas de la imitación de Cristo; prisión y tortura 
eran parte de lo que para un cristiano era su razón de ser, el mejor modo de seguir el 
ejemplo de Cristo que se hace presente en el dolor y humillaciones de los mártires. No 
solo se trata de recrear la experiencia de la Pasión, sino afirmar la fe en el auxilio de Dios 
para hacer triunfar el bien sobre el mal. Esta valoración del martirio cumple también una 
función política: su ideal de muerte ejemplar se orienta hacia la proyección social del 
cristianismo como forma de despertar simpatía en auditorios no cristianos, no solo los 
oprimidos por la dominación romana231, sino incluso las élites políticas. Ante el riesgo de 
desaparecer, y como estrategia de convocatoria, la primera razón por la que la literatura 
apologética se dirige a auditorios no cristianos fue la persecución imperial232. El 
testimonio de Julio de Aqfahs, funcionario del Gobierno de Alejandría, es claro en este 
sentido: “y yo, Julio, por razón de los dolores que vi sufrir a los santos, no volveré jamás 
a tomar vino o perfumar mi cuerpo con aceite, hasta el día de mi muerte.” (Reymond, E. 
& Barns, J., 1973, p. 222, cf. Brown, P., 1983). Así, la adversidad inicial del martirio 
sobrepasa su mera facticidad convulsa para experimentarse como un sacrificio liberador; 
la muerte en nombre de la fe garantiza la salvación eterna.  
Esta proyección compromete a los apologetas a encontrar denominadores comunes 
con sus destinatarios233. Su discurso es en cierto modo didáctico y a veces toma forma de 
diálogo; el principal ejemplo es el Diálogo con Trifón, de Justino Mártir, quien compara 
a Sócrates y Jesús como intento de corresponder la fe cristiana con la tradición griega. En 
el ambiente alejandrino (donde nace el Apócrifo de Juan) es lugar común la 
complementariedad entre fe y filosofía:  
                                                             
231 Un claro ejemplo es el pensamiento aristocrático de Celso, que forma parte de la polémica con Orígenes. 
Celso reprocha a los cristianos su orientación hacia los ignorantes y a los simples; el cristianismo aparece 
como surgido de lo más bajo de la población, además de exaltar la pobreza, la miseria y la ruindad. 
232 Justino comenta que esa crueldad genera mayor simpatía y aumenta el número de fieles (Dial., 110). 
Véase además Tertuliano, Ad Sc., 5.  
233 No obstante, este ideal de martirio no es estoico, cuyo ideal es la ataraxia, esto es, la impasibilidad y 
libertad en relación con las adversidades externas (aunque impliquen dolor y muerte) toda vez que coincida 
con la armonía del Todo. Para el cristianismo, aceptar el sufrimiento se valora como una imitación del 
ejemplo de Cristo. 
 
 
90 
 
Pero, yo mostraré a lo largo de estos Stromata que el vicio (ἡ κακία) es de 
naturaleza mala, de la que ningún labrador puede jamás hacer crecer nada 
bueno, e insinuaré de alguna manera que la filosofía también es obra de la 
divina Providencia (Strom. 1, 1, 18, 4). 234.  
 
La martirología permite ver cómo la dimensión filosófica del cristianismo (por 
demás evidente en sus preocupaciones sobre ética, cosmología y teología) se desarrolla 
como parte de este esfuerzo por llamar la atención a y convocar a judíos, paganos y demás. 
Para la iglesia naciente, la interpretación sobre la pasión y muerte de Cristo pasó a ser el 
centro de una discusión sobre la cuestión práctica del martirio, su sentido y la actitud que 
cabría derivar en consecuencia. Ante los peligros de las persecuciones se insistía en la 
necesidad de aceptar el martirio (Ad Rom., 6, 3, cf. Strom. 4, 10, 76, 1). Su afirmación y 
apología, así como el reconocimiento de la pasión y muerte de Cristo, fueron posturas 
unánimes en los teólogos del siglo II; significa confesar la fidelidad al juramento 
bautismal, la remisión de los pecados y el goce celestial: “(los cristianos) mediante el 
sufrimiento de una hora compran para sí mismos la vida eterna” (Mart. Pol., 2, 2, cf. 
Scorp., 6, 7-8).235. En su martirio, Justino responde convencido que tras su ejecución 
ascenderá directamente al cielo. El mismo Orígenes estará constantemente aspirando 
hacia un ideal de martirio, motivado por sufrimiento de su padre Leónidas bajo Severo, y 
bajo la persecución de Maximino escribe la Exhortación al martirio236. Para él, el 
sacrificio es la perfección de la gnosis (Hom. Jer., 4, 3. Cf. Daniélou, J., 1958, p. 78).  
Ignacio defiende la realidad de la pasión y muerte de Cristo (Ad Trall., 9, 1).237, 
pues de lo contrario el mártir muere en vano. Insiste en ello en oposición al docetismo, 
                                                             
234 Galeno, médico y filósofo pagano, se refiere a los cristianos y judíos como filósofos (Dif. Puls. 8, 657). 
No obstante, critica a los cristianos la excesiva confianza en la fe que evidencia la falta de un sistema 
epistemológico consistente (Dif. Puls. 8, 579). Tertuliano por su parte desarrolla la distinción entre filosofía 
y fe, y privilegia la segunda (para un contraste, véase Strom. 1, 18, 3).  
235El entusiasmo por el martirio, también común a la iglesia naciente, lo expresa Tertuliano en Apologeticum, 
50, 67: “¿Quién, que se haya unido a nosotros, no desea sufrir tempranamente, de modo que pueda obtener 
todo el favor de Dios, y procurar toda indulgencia de Él mediante el pago de su propia sangre?” 
236 Es un denominador común de la patrística prenicena. Aparte de Orígenes, los principales padres de la 
iglesia preocupados por el martirio son Ignacio de Antioquia, Clemente de Alejandría y Tertuliano, quien 
se refiere a la asistencia y cuidado de los mártires especialmente en el tratado Ad Uxorem.  
237También Ireneo insiste en rechazar el docetismo e insiste en presentar al Cristo que sufre como el Cristo 
verdadero (Adv. Haer., 3, 16, 9 – 18, 4).  
 
 
91 
 
que considera una forma de ateísmo (Ad Trall., 10, 1, cf. Adv. Haer., 3, 18, 5). Los demás 
padres de la iglesia fueron unánimes en compartir el mismo rechazo: Justino reclama a los 
gnósticos que ellos no sufren persecución ni martirio (2 Apol., 15), Tertuliano profundiza 
diciendo que la persecución condujo a los cobardes a justificar teológicamente su cobardía 
(Scorp., 1). Una de las defensas más claras del martirio, contra el docetismo, la 
encontramos en Ignacio:  
Pero si fuera como ciertas personas que no son creyentes, sino impías, y 
dicen que Él sufrió sólo en apariencia, siendo ellos mismos mera 
apariencia, ¿por qué, pues, estoy yo en cadenas? Y ¿por qué también deseo 
enfrentarme con las fieras? Si es así, muero en vano. Verdaderamente estoy 
mintiendo contra el Señor (Ad Trall, 10). 
 
Así, una segunda función que cumple el martirio es su utilidad política, como 
suplicio ejemplar con que los cristianos ofrecían su vida como testimonio de su fe. En su 
vertiente externa, y como religión proscrita, los cristianos encaran la violencia como una 
estrategia de despertar la solidaridad y la simpatía de las clases populares oprimidas por 
el Imperio. A lo interno, expresa fidelidad y adhesión a la iglesia naciente. 
La gnosis, por su parte, no tuvo un punto de vista unánime en relación con el 
martirio; oscila entre la apología y el rechazo. El Apócrifo de Santiago defiende el martirio 
en términos muy similares a Ignacio (Ep. Iac., 5, 24 - 31). El Testimonio de la Verdad 
afirma que quienes defienden el martirio no saben quién es el verdadero Cristo (31, 22 – 
32, 8; 33, 25 – 34, 26.), ni los mártires tienen asegurada la resurrección. Similar, el 
Apocalipsis de Pedro (77, 24 – 78, 30) polemiza con lo que considera “falsos creyentes”, 
cuya enseñanza, en lugar de enseñarles, les esclaviza. Pese a ello, otras fuentes de Nag 
Hammadi reconocen la pasión y muerte reales de Jesús, aunque difieren en la manera 
como trasciende la naturaleza humana; si Cristo solamente sufre en su dimensión humana, 
entonces el sufrimiento del mártir es también físico y por lo tanto el espíritu trasciende el 
sufrimiento y la muerte. En un punto intermedio, Heracleón conviene en que el martirio 
está bien para los psíquicos, pero no es necesario para los gnósticos (Strom., 4, 71). 
En resumen: la persecución desatada por el Imperio Romano comprometió a la 
iglesia naciente a justificar teológicamente el martirio hacia fines muy claros: despertar 
 
 
92 
 
simpatías en los auditorios externos, lograr cohesión social e identidad de grupo. Por ello, 
la literatura apologética no busca poner fin a los martirios y persecuciones, sino advertir 
a las demás comunidades y exhortarles a su aceptación como emulación del ejemplo de 
Cristo (Pagels, E., 1999, 148). La Carta a los Romanos (4-5) de Ignacio es una de las 
muestras más claras.  
Por su parte, el Apócrifo de Juan no es abiertamente doceta. Sobre el tema, lo único 
que insinúa se encuentra al principio, cuando el fariseo Arimanio se refiere a Jesús como 
el Nazareno; con lo cual sugiere la naturaleza mundana de Jesús. Ofrece en cambio total 
claridad está en la oposición radical entre el Reino Trascendente y la realidad profana, el 
Dios Supremo y el demiurgo perverso, claros ejemplos del Bien que se espera y el Mal 
que se experimenta diariamente. Esta trascendencia entre uno y otro ámbito expresa la 
distancia infranqueable entre el sufrimiento cotidiano que se padece y la utopía celestial 
que se añora.  
El Apócrifo de Juan expresa esta relación entre ley divina y ley política: la evidente 
decadencia social es reflejo a su vez de la degradación cósmica causada por el demiurgo 
y sus arcontes; la realidad metafísica del mal se verifica en la experiencia histórica. En 
este sentido, Apócrifo de Juan no resulta una crítica a los valores políticos de la época, 
sino una afirmación radical de ellos (King, K., 2006, p. 160), por cuanto los ideales de 
justicia y prosperidad entraban en abierta contradicción con la realidad cotidiana.  
Su relectura del Creador y su obra invierte al mismo tiempo el papel del dios 
veterotestamentario y del demiurgo platónico, el cual articula la continuidad entre el 
mundo de las formas y la realidad sensible238. Por el contrario, en Apócrifo de Juan se 
tiene la generación como el accidente de un proceso de ruptura, cuyo resultado es un 
mundo bastardo y ajeno a los principios originarios. No obstante, su protesta se explica 
más desde la perversidad de los gobernantes del mundo que de la insuficiencia de la 
materia o los vicios de la voluntad humana, considerando que la materia no es mala por sí 
misma (cf. Cels. 4, 66) sino en cuanto ha sido creada por un dios perverso. En medio de 
                                                             
238 Por eso Platón le llama creador y padre (ποιητὴν καὶ πατέρα, Tim. 28c3), y arquitecto (δημιουργὸς, Tim., 
28a6, 29a3; la relación entre πατήρ y ποιητής aparece además en Orígenes, cf. Cels., 7, 42, 4 y Apuleyo, cf. 
De Plat., 1, 5, 191). Las Leyes, similar al Timeo, entiende la divinidad como un demiurgo (902e), también 
llamado Rey (βασιλεὺς, 904a5, como el Filebo, 28c7) y guardián (φυλάκων, 907a1). Se considera 
perfectamente bueno (900d2), no es ajeno a la ocurrencia del mal (901d3) e incluso tiene también 
disposición para erradicarlo (902 e7 – 903 a1). 
 
 
93 
 
la oscuridad que nos gobierna, solamente la revelación ofrece la esperanza de un mundo 
donde gobiernen el Bien y la Verdad; tal proyección, si bien utópica, se comprende dentro 
de los compromisos sociopolíticos de la época (King, K., 2006, p. 162). En ese sentido, 
Apócrifo de Juan no se trata de un texto revolucionario, sino nostálgico de los ideales de 
justicia y libertad correspondientes a la bondad propia de una divinidad trascendente. 
Si los gobernantes de este mundo son malos es porque en su crueldad e ignorancia 
reflejan en abierta complicidad la maldad de sus modelos ejemplares, de modo que el 
deber en la vida presente se entiende como un rechazo a la injusticia que gobierna el 
mundo. No es el cuerpo o la materia, sino los poderes aciagos de donde vienen y sus 
embajadores terrenales a lo que debemos oponer resistencia. Asimismo, los placeres 
carnales y bienes terrenales no son más que simulacros de un falso bienestar destinado a 
mantener ese orden violento y distraernos de la auténtica verdad ofreciendo una 
satisfacción temporal (cf. Strom. 1, 17, 84, 4). En este sentido, Apócrifo de Juan cuestiona 
la supuesta legitimidad de las autoridades políticas de su época, que a todas luces parecen 
estar amparadas por el Demiurgo y sus ayudantes. Las Enseñanzas de Silvano presentan 
la dimensión práctica de la gnosis en ambas caras de la moneda: como reluctancia a la 
vanagloria del poder y como obediencia humilde a Dios:  
¿Quién es el Cristo? (…) el que ha hecho saltar los cerrojos de hierro del 
mundo subterráneo y las cerraduras de bronce, el que ha emprendido 
derribar a todos los tiranos soberbios, el que se ha liberado de las ligaduras 
a las que estaba agarrado. Hizo salir a los pobres del abismo y a los afligidos 
del infierno. Es el que humilló a los poderes orgullosos, que avergonzó a 
los presuntuosos por su humildad, el que rechazó al fuerte y al jactancioso 
por su debilidad, el que rebajó por su menosprecio lo que es considerado 
como honor, de forma que la humildad a causa de Dios eleva enormemente 
(Doc. Syl. 110, 14 – 111, 4). 
 
Si bien es un lugar común en la Antigüedad la justificación del poder político en 
fundamentos religiosos (cf. Leg. Libro X), Apócrifo de Juan invierte los términos 
tradicionales en que esta relación se había entendido, de modo que ahora el problema no 
 
 
94 
 
es que los gobernantes desobedezcan la ley divina (tal es el reclamo de Antígona a 
Creonte) sino precisamente lo contrario, ejercen muy bien sus cargos como representantes 
de los poderes malvados. Aunque no presente una agenda política concreta, Apócrifo de 
Juan asume el compromiso de defender los valores de honor y respeto propios de la 
naturaleza humana, entendida en términos espirituales. Ello demanda una resignificación 
del papel del ser humano en la sociedad (i.e. la vida como modelo ejemplar de resistencia 
moral) y el cuestionamiento de las autoridades políticas, toda vez que el sustento 
cosmológico – teológico de su poder es, en el mejor de los casos, imaginario. 
 
2.7 La discusión sobre la legitimidad institucional  
 
En general la gnosis representa una alternativa religiosa a la organización creciente 
que acompaña la institucionalización del cristianismo. Ireneo reprocha la consecuente 
indiferencia a la tradición heredada de la autoridad primordial de Pedro (Adv. Haer., 1, 
13, 6). La preocupación por la unidad doctrinal de la iglesia fue común a la patrística antes 
y después del Concilio de Nicea; atraviesa las obras de Jerónimo, Agustín y Cipriano y 
prácticamente todo el siglo IV, especialmente en la iglesia Occidental. Su punto de partida 
es la fidelidad a la enseñanza original de los apóstoles; la tradición y la antigüedad son los 
criterios definitivos para resolver cuestiones de fe (Adv. Haer., 3, 3, 2; 3, 4, 1). Así, 
Tertuliano considera que precisamente el que las enseñanzas sean tan diversas entre los 
“herejes” es evidencia de su error (De praesc. haer., 30). Considerando solo las noticias 
de los heresiólogos, cabría concluir: si la gnosis que poseen los iniciados239 va más allá y 
es superior a la enseñanza de los apóstoles, a ellos les corresponde estar por encima de la 
autoridad jerárquica oficial, de modo que la comunidad no debe estructurar sus relaciones 
de autoridad apegándose a una institucionalidad fija, sino que debe ser espontánea y 
                                                             
239 Los gnósticos afirman poseer una tradición secreta, distinta a la corriente de los cristianos falsos. Ireneo, 
siguiendo este criterio, afirma que sí, pero que una procede de Dios y otra de Satanás, remontándose a Simón 
Mago (Adv. Haer., 1, 27, 4). 
 
 
95 
 
abierta (Pagels, E., 1999, p. 66).240. No obstante, una lectura detallada de las fuentes 
primarias indica que sí hay un respeto a las figuras de los apóstoles; Nag Hammadi 
atribuye enseñanzas, revelaciones y ejemplos de conducta moral a Pablo, Pedro, Felipe, 
Tomás y Santiago. En el Apócrifo de Juan, queda evidenciado que a Juan se le atribuye la 
autoridad que plasma en su revelación. Por lo tanto, no es tan fácil afirmar que la gnosis 
devalúa el valor de la autoridad en general o desacredita una figura apostólica en 
particular, simplemente redefine e incluso reivindica la importancia de ciertos apóstoles 
respecto de otros y ofrece posibilidades distintas acerca del contenido de sus enseñanzas.  
Para Ireneo, la iglesia articula la estructura de las autoridades divina y humana; si 
Dios es uno debe haber una sola iglesia y un representante de Dios autorizado, es decir, el 
obispo (Adv. Haer., 1, 10, 1 - 3). Cualquier intento de derivar una autoridad que no sea de 
Él, deriva sólo de Satanás. De este modo, la primera separación sistemática que se tiene 
entre eclesiásticos y gnósticos la señala Ireneo de Lyon y la establece en términos de 
incompatibilidades doctrinales. No obstante, también es claro en señalar como primera 
dificultad el hecho de que estas diferencias no son fáciles de distinguir a primera vista, y 
por el contrario hay una tendencia a confundirse con la ortodoxia (Adv. Haer., Pref. 1 – 
2). 
Bajo estas condiciones se entiende que una de las primeras tareas de la iglesia 
naciente fuera la fijación de criterios de rectitud doctrinal. No es casual que los 
documentos de Nag Hammadi fueran escondidos en cavernas; su censura atestigua las 
primeras pugnas de la conformación del dogma cristiano y concretamente la autenticidad 
de sus textos. De su parte, la gnosis no fue necesariamente confrontativa con la Iglesia 
naciente, aunque claramente despertó alarma, y debió tener un poder significativo de 
                                                             
240 Tertuliano es radical en afirmar la necesaria verticalidad jerárquica de la institución, sin mujeres que 
participen en el culto, administren sacramentos y otras funciones (De Virg. Vel. 9), siguiendo la tradición 
hebrea de separar a las mujeres de las labores religiosas masculinas (ya hacia el año 200 habrían 
desaparecido todas las imágenes femeninas de Dios en el cristianismo ortodoxo). Sin embargo, más adelante 
llegará a cuestionar la estructura eclesiástica: “Y esta iglesia se reúne donde Dios dispone, pero es la iglesia 
espiritual para los hombres espirituales, y no es la iglesia de un grupo de obispos” (De pud., 21, 76). 
Clemente defiende la igualdad moral de hombre y mujer (Paed., 1, 9, 10). Por otra parte, es frecuente en 
otras tendencias el magisterio femenino: Marcelina entre los carpocracianos; Prisca y Maximina entre los 
montanistas. La tradición posterior suele descalificarlas moralmente como “locas” (Epist. Hier. 41, 4, 8; 
120, 9, 15) y rameras (Epist. Hier. 22, 38, 17; 84, 6, 18; 133, 4, 1 – 5). 
 
 
96 
 
persuasión, así como mucho éxito entre los círculos monacales, lo cual reitera su carácter 
familiar y conciliador.  
Por su parte la iglesia, en su proyección social y auto definiéndose como universal 
(καθολική) buscó la manera de abarcar e incluir pastoralmente a la mayor parte de fieles, 
y ya hacia fines del siglo II se tienen criterios claros para aceptar a alguien dentro de la 
comunidad: confesar el credo, aceptar el bautismo, participar en el culto y respetar al 
clero241. Clemente de Roma, Ignacio, Ireneo y Tertuliano dirigen sus escritos a la 
conciencia moral de la comunidad a fin de que respalden las estructuras emergentes de la 
organización jerárquica de la iglesia. Desde el punto de vista doctrinal, esto comporta la 
necesidad de fijar una ortodoxia clara y con ello delimitar qué se tiene como propio y qué 
como ajeno. 
Para Ireneo, la iglesia es verdadera por ser depositaria de la auténtica gnosis (Adv. 
Haer., 2, 27, 2), y por ello debe mantener la constitución eclesiástica (Adv. Haer., 4, 33, 
8). Ignacio lo reafirma al no dejar iglesia fuera de la jerarquía (Ad Trall. 3, 1), siendo el 
obispo quien articula la unión entre comunidad e iglesia (Ad Smyr. 8, 2). Por el contrario, 
el Segundo Tratado del Gran Set establece que lo que caracteriza a la iglesia verdadera es 
la unión con Dios y la unión de la misma comunidad creyente. Esta segunda tendencia 
vendría a estar representada además por Valentín, Basílides, Heracleón, Tolomeo y otros 
anónimos, quienes no insisten en la importancia de la logística propia de la organización 
eclesial.  
Estas diferencias de intereses inciden en que la teología dentro de cada una de estas 
tendencias tiene implicaciones prácticas sobre asuntos políticos y sociales. Así, por 
ejemplo, Clemente de Roma (Papa del año 88 al 97 d.C.), argumenta en su Carta a los 
Corintios242 a favor de la subordinación a los gobernantes y al mismo tiempo rechaza la 
desobediencia de los Corintios, haciendo más clara la base teológica de su argumentación, 
                                                             
241 Los gnósticos cuestionan los sacramentos oficiales en el sentido de que no constituyen una iniciación 
completa (Adv. Haer., 3, 3, 2), lo cual no implica que sea insignificante, sino que la función interna está por 
encima del ritual externo. Hacia siglo III, Mani rechaza el sacramento bautismal como medio de salvación, 
aunque conserva el simbolismo del agua para expresar el ritual liberador de la gnosis. 
242 El propósito de la Carta a los Corintios es reestablecer a la iglesia Corintia de acuerdo con el modelo de 
la autoridad divina. 
 
 
97 
 
de modo tal que quienes obedecen a las autoridades terrenales demuestran su obediencia 
a Dios. La estructura jerárquica en la política terrenal se corresponde y legitima con la 
jerarquía celestial que es su respaldo243. Así, la teología justifica las relaciones de poder, 
de mando y subordinación (Ep. ad Cor., 41, 3). De este modo, la sociedad viene a estar 
dividida entre el laicado y el clero, y éste a su vez se divide interiormente según las 
funciones de cada miembro de la iglesia.  
Contemporáneo de Clemente, Ignacio de Antioquía afirmará en términos similares 
que el Obispo se asemeja al Padre (Ad Trall., 3), y en este sentido, cuando el obispo ejerce 
su autoridad, lo hace legitimado en el nombre de Dios (Ad Mag., 6). Al igual que 
Clemente, para Ignacio el poder del Obispo está respaldado por el poder de Dios (Ad Eph., 
5). Si teología y eclesiología se identifican, el obispo viene a ser la única persona 
autorizada para oficiar el culto para que sea válido ante Dios (Ad Smyr., 8). Desde Cicerón 
(Nat. Deo., 3, 19), la tradición es el fundamento a partir del cual se oficializa la religión 
del Estado. De igual modo la iglesia, Ignacio y Clemente coinciden en que la autoridad 
tradicional, heredada desde Pedro, se justifica en el orden celestial que funciona como su 
modelo ejemplar. Del fundamento teológico se siguen consecuencias prácticas.  
A esta continuidad entre teología y autoridad eclesial, la gnosis opone la distinción 
entre el Dios verdadero y el Creador (custodio de la iglesia).244, lo cual no significa 
necesariamente rechazar de plano las jerarquías o relaciones de autoridad, sino replantear 
su fundamento teológico. El mismo Ireneo afirma respecto de los valentinianos que se 
consideran a sí mismos como miembros plenos de la iglesia y se resisten a ser expulsados 
(Adv. Haer., 3, 15, 2). La Interpretación del conocimiento (Int. Gnos. 6, 33 – 38; 15, 35 – 
17, 27) asume una posición conciliadora entre gnósticos y eclesiásticos, partiendo de que 
todos como creyentes son miembros de la iglesia.  
A su manera, la gnosis también correlaciona teología y práctica comunitaria, pero 
insiste en dejar de lado la estructura autoritaria basada en una tradición justificada en la 
autoridad espuria del dios malvado. El tratado Sobre el origen del mundo (105, 20; 106, 
                                                             
243 También Ireneo e Ignacio de Antioquia defienden el orden jerárquico de obispos, sacerdotes y diáconos 
en tanto reflejan el orden jerárquico celestial. 
244 Tenemos clara esta distinción en Apócrifo de Juan, cf. Apocr. Ioh. II, 11, 16-24 yAdv. Haer., 1, 30, 6. 
 
 
98 
 
18) habla de una iglesia creada por Sabaoth (hijo de Ialdabaot, el demiurgo creador), a la 
que el Evangelio de los Egipcios opone una iglesia Espiritual: “y la in[co]rruptible 
asamblea espiritual acreció en las cuatro luminarias del gran Autoengendrado viviente.” 
(55, 4 – 6).245  
Esta oposición entre una iglesia mundana y una espiritual expresa una resistencia 
a una autoridad institucional que se subordine al demiurgo, así como a su representante 
terrenal246 (cf. Hyp. Arch., 96, 28 – 30; Adv. Haer., 3, 15, 2). La posesión de la gnosis 
justifica teológicamente el rechazo a los agentes del demiurgo y redefine el modo de 
considerar la autoridad espiritual; si la estructura de la iglesia (una posible iglesia) se 
levanta sobre el poder del demiurgo y no del Padre247; el iniciado tendría un acceso directo 
a Cristo248. Lo cual de ninguna manera excluye la posibilidad de los iniciados para 
congregarse, simplemente replantea las condiciones para hacerlo249; cada uno posee el 
potencial para su condena o liberación, y por tanto no depende siempre y necesariamente 
de intermediarios institucionales. Por ello, a quien primero hay que sobreponerse es a sí 
mismo. Es una lucha interna cuya meta es despertar del sueño y la ebriedad mundanos. La 
soledad es la experiencia inmediata, al saberse ajeno al mundo, pero esta es la meta 
precisamente de alcanzar la gnosis por nuestros propios medios, “pues tal individuo no es 
ya un cristiano, sino un Cristo” (Ev. Phil., 67, 29).250.  
2.8 Conclusiones:  
 
                                                             
245Véase además Tract. Sth. 60, 12 – 32. 
246 La Enseñanza autorizada afirma que los cristianos falsos son peores que los paganos porque estos al 
menos tienen una excusa para su ignorancia (Log. Aut. 34, 12 – 13; 33, 4 – 34). 
247 La distinción que hace la gnosis entre los verdaderos y falsos sacerdotes parte de que ortodoxos siguen 
la sucesión apostólica. Desde el punto de vista oficial, al apartarse de la tradición, los “herejes” se eximen 
de la aprobación del obispo (Adv. Haer., 4, 26, 2). En el Apocalipsis de Pedro, quienes han sido iluminados 
son por sí solos capaces de discriminar lo verdadero de lo falso. No necesitan someterse a obispos y diáconos 
(Apoc. Petr. 70, 24 – 71, 4). 
248 Solo Cristo es el verdadero pastor, cf. Log. Aut. 32, 30 – 33, 3. 
249 Ireneo se indigna de que los gnósticos, partiendo del hecho de ser pneumáticos, se ven libres de las 
imposiciones éticas que el demiurgo exige para sí (Adv. Haer., 1, 13, 6; 3, 15, 2). Por su parte, Hipólito 
señala que algunos que se hacen llamar cristianos son incapaces de vivir de acuerdo con las normas de la 
iglesia verdadera. No obstante, señala ante todo las cualidades espirituales de sus miembros, más que la 
sujeción a las autoridades, en lo cual se asemeja parcialmente a la gnosis (Ref. 9, 7 y 9, 12). 
250 Para la gnosis, el conocimiento de sí es conocimiento de Dios. El Cristo de Nag Hammadi habla de 
iluminación y no de pecado. Como guía espiritual, es provisional, siempre distinto de la humanidad. 
 
 
99 
 
La filosofía clásica, desde los presocráticos hasta los grandes sistemas, afirma una 
ontología normativa que básicamente consiste en calificar la divinidad como 
necesariamente buena. Las objeciones de Epicuro, Trasímaco, Eurípides y Diágoras hacen 
énfasis en la indiferencia de los dioses, mas no en su culpa. En la gnosis se plantea el 
origen del mal que vemos a diario como reflejo mundano de las relaciones de poder en el 
mundo celestial, y es necesario percatarse de ello en vistas a posibilitar la liberación del 
alma. Si bien la patria originaria es la trascendencia esperada, sus motivos están arraigados 
en las condiciones materiales de existencia, para lo que Apócrifo de Juan ofrece una salida 
al dolor y la injusticia, una esperanza de bienestar congruente con la dignidad humana. El 
relato sobre el origen del mundo y el ser humano explica una realidad actualmente 
constatable, a saber, la alienación de lo espiritual en la deficiencia de lo material (cf. Ev. 
Thm.¸29). La explicación de la verticalidad ontológica que va desde el Reino Divino hasta 
la materia es común al Apócrifo de Juan y a otros autores medioplatónicos; Dios es 
absolutamente trascendente respecto del cosmos material. No obstante, este mundo con 
todas sus carencias posee también un cierto sustrato ontológico que, aunque finito, puede 
mediar en el ascenso del alma hacia lo Uno, y en ese sentido ofrecer posibilidades 
liberadoras. 
Por otro lado, esta solución no depende de autoridades institucionalizadas ni las 
excluye de plano; la gnosis simplemente discute su fundamento. El debate sobre las bases 
teológicas del poder de la iglesia es también sobre el poder divino (lo cual no reduce la 
teología a la política, sino que muestra su correspondencia).; la teología funciona como 
base conceptual de la organización eclesiástica. La idea del Dios único, como respaldo 
doctrinal de obispo único, confirma y define quién se incluye dentro de la iglesia y quién 
no. La iglesia en su constitución emergente pudo admitir ideas y prácticas diversas, pero 
siempre y cuando sirvieran de apoyo a su estructura institucional básica. Sin embargo, las 
discrepancias con la gnosis eran irreconciliables: las consideraciones sobre la 
organización de la autoridad, el problema del martirio y funciones de la mujer, entre otras. 
 
Capítulo tercero  
 
 
 
100 
 
El Apócrifo de Juan es un ejemplo de cómo la gnosis manejó conceptos comunes al 
cristianismo y al platonismo medio, que vieron en tal afinidad una usura retorcida de sus 
principios. Sus especulaciones filosóficas tuvieron un carácter marcadamente religioso, 
de modo que la antropología y cosmología se pensaron en relación con la divinidad. Las 
discusiones tuvieron lugar a propósito del estatuto ontológico del Creador, la materia y 
el orden cósmico, concretamente en vistas a establecer la relación entre el bien y el ser. 
Las argumentaciones en torno a la gnosis se orientaron a resolver los compromisos 
filosóficos de una ontología normativa tras la afirmación del mal como una realidad en 
sí misma.  
 
3.1 La desestimación del mal en el platonismo medio 
 
En los primeros siglos de nuestra era, la vida religiosa estuvo marcada por la 
presencia influyente de cultos orientales, cuyo antecedente más claro se remonta a la 
expansión de los cultos egipcios durante el periodo de los Antoninos (96 – 192 d.C.251). 
El auge de este sincretismo resultó de gran influencia sobre el judaísmo helenístico252, el 
platonismo medio, la gnosis, el hermetismo y el cristianismo eclesiástico, respecto de sus 
especulaciones en torno al problema del mal. Posteriormente, el platonismo de siglos II y 
III vincula el mal con la materia y su relación de esta con la divinidad (en vistas a 
establecer su nivel de responsabilidad). Numenio la considera como una fuerza activa y, 
en su lectura del pitagorismo, la identifica con la Diada indefinida (Fr. 52, 39). Según el 
                                                             
251 Hacia el último cuarto del primer siglo, Plutarco escribe De Iside et Osiride, y Apuleyo el relato de una 
iniciación del culto de Isis en el Asno de Oro, cuya fama se extiende durante el gobierno de la dinastía de 
los Severos. El jefe de esta dinastía, Septimio Severo, se casó con la hija de un sacerdote siríaco, Julia 
Domna. Para ella es que Filóstrato escribe la biografía de Apolonio de Tiana. Alejandro Severo, sucesor de 
Heliogábalo, oraba todos los días frente a imágenes de Orfeo, Apolonio de Tiana y Jesús.  
252 Que el judaísmo de siglo I fue pluralista en sus posiciones teológicas lo confirma el hallazgo de los 
Manuscritos del Mar Muerto en 1947. Estos documentos fueron escritos por esenios que rompieron con el 
judaísmo oficial del templo de Jerusalén y emigraron al desierto de Wadi Qumran. Entendieron su situación 
en términos de la relación luz – oscuridad, un dualismo que tuvo antecedentes en el dualismo persa y 
proyecciones en la gnosis posterior: la escatología se resuelve en el triunfo del bien. La quema de Qumran 
por parte de Vespasiano hacia el año 68, la caída de Jerusalén y la destrucción del templo en el 70, y los 
constantes ahogos de revueltas judías por parte de los romanos, sugieren una visión de historia como lucha 
del bien contra el mal que constituye una escatología evidente en la narrativa apocalíptica, que atestigua 
Lactancio (De div. 17, 7). Véase (Collins, J. & Craig, E., 2006). 
 
 
101 
 
testimonio de Orígenes, para Celso “el mal no viene de Dios, sino que es inherente a la 
materia y habita entre lo mortal” (Cels., 4, 65, 3-4) y por ello “es forzoso que haya males 
que no tienen otro lugar que la tierra” (Cels., 8, 55, 10-11). Posición similar a la de 
Moderato de Cádiz: “también por esto la materia parece ser lo malo al haberse escapado 
de lo bueno” (en: Simplicio, In Ph., 9, 231, 21). Así, el origen de los males se debe a un 
factor externo (ἔξωθεν) responsable del descenso del alma, que Numenio y Cronio 
identifican con la materia (ὕλη). 
Aunque su lectura de Platón no fue uniforme, el platonismo medio comparte la 
trascendencia de nous supremo, enfatizando su lejanía e indiferencia en relación con el 
cosmos; las teologías de Numenio de Apamea y Albino son claros ejemplos. Ambos 
presentan doctrinas demiúrgicas, en que el artesano del cosmos se entiende como una 
mente segunda253. Esta degradación sugiere un esfuerzo específico por afirmar el carácter 
superior del primer Dios de modo tal que fuera absuelto de la materialidad254. En Apócrifo 
de Juan, la superioridad ontológica del Primer Principio se afirma a través de la teología 
negativa, que podría representar un desarrollo del Parménides255. Que el Padre carezca de 
definición, lugar, medida o nombre, no significa privación o defecto de su parte, sino que 
su plenitud es tal que sobrepasa estos atributos.  
Desde una lectura del Timeo, el medioplatonismo comparte la idea de una entidad 
inteligible entre Dios y el mundo, aunque varía en su forma de entenderlo. Plutarco de 
Queronea (principalmente a partir de 50d y 52d), es el primero entre los intérpretes de 
Platón que elabora una metafísica donde hay un alma precósmica vinculada al mal. Antes 
                                                             
253 Para Plotino, la Inteligencia (νοῦς) es la segunda hipóstasis (Enn. 5, 3, 5, 43-44), emanada desde la 
abundancia luminosa del Uno (Enn. 5, 3, 12, 40; 5, 5, 23). Esta Inteligencia se considera indeterminada 
(ἀορίστῳ) por su actividad misma y porque recibe su determinación desde el objeto inteligible, i.e., su 
principio superior (Enn. 5, 4, 2, 6-9). En ella convergen la díada pitagórica (ἀορίστῳ δυάδι, cf. Enn. 5, 1, 5, 
7-8) y el intelecto potencial (νοῦς δυνάμει) o receptivo (δεκτικὸς νοῦς) aristotélico (cf. Anim. 429 a15 – 
a29¸ Metaph. 1072b 22). 
254 Plotino habrá de caracterizarlo como lo Uno, superior a todo y totalmente incognoscible . La Biblioteca 
de Nag Hammadi refleja desarrollos paralelos (Allog., 61, 32 – 64, 14; Zost. 64, 13 – 65, 10.). 
255 En el diálogo sobre lo Uno, Parménides lo refiere como algo simple: no tiene partes ni es un todo (137 
c4–d3), carente de límites (137 d4–8), extensión o figura (137 d8–138 a1), lugar (138 a2–b6, reposo o 
movimiento (138 b7–139 b3), mismidad y otredad (139 b4–e6), semejanza y diferencia (139 e7–140 b5), 
igualdad y desigualdad (14 0b6–d8), temporalidad y sucesión (140 e1–141 d6). De modo que lo Uno ni es 
ni participa del ser, ni tiene nombre ni ciencia (141 d7–142 a8). 
 
 
102 
 
de la creación coexistían una materia caótica y un alma desordenada256, la cual participa 
como intermediaria entre el reino de lo inteligible y la materia para hacer llegar las formas 
hacia el mundo sensible. Esta alma precósmica257 es un principio kinético por cuanto se 
relaciona con la materia; el demiurgo por otro lado se entiende como un intelecto y al 
mismo tiempo como algo inteligible, que impone su propia racionalidad (como ser 
indivisible e inteligible) al alma desordenada preexistente (In Tim. 2, 381, 26 – 382, 14).  
En el tratado Sobre la generación del alma en el Timeo, Plutarco muestra su 
influencia del dualismo metafísico del zoroastrismo (De Is. 369d - 370c).258, en virtud del 
cual hace su lectura de la obra platónica y le conduce a postular la realidad del mal desde: 
1) la interpretación de recursos específicos, como los ciclos en el Político 269e – 270a 
(De anim. proc., 1015 d11 – e4), la necesidad (ἀνάγκη) en el Timeo 48a (De anim. proc., 
1014 e9-10) y las dos almas en las Leyes 896d-898c (especialmente la noción de 
κακοποιός ψυχή, De anim. proc., 1013 f1).; 2) los conceptos de mónada y díada indefinida 
propios del pitagorismo, como elementos constitutivos de lo real (De anim. proc., 1025 
d1-2).; 3) antecedentes del zoroastrismo, al que elogia (De Is., 369e). Concluye que el mal 
es causado por una tercera alma entre el Demiurgo y la materia (De Is., 370f), 
caracterizada por los atributos de la necesidad (ἀνάγκη, Tim. 48 a1259), lo ilimitado 
(ἄπειρος, Phil., 16 e2, 30 c4) y el ciclo cósmico (κύκλῳ, Pol. 269, c5). Plutarco sostiene 
un antagonismo cósmico entre un principio bueno y racional (De def. or., 423d) y otro 
indefinido, causa de lo múltiple (De def. or., 428e) desordenado, desmedido e irracional 
(De anim. proc. 1014d, 1015d, 1024c). Su razonamiento, en resumen es el siguiente: Dios 
es bueno y no puede ser causa del mal, por lo tanto el mal debe tener otro origen. Este 
origen tampoco puede ser la materia, “ayuna de toda calidad y de capacidad propia (...) lo 
que por sí mismo carece de calidad, de actividad y de inclinación” (De anim. Proc. 1014 
f3– 1015 a2). Por lo tanto, debe tratarse de un tercer principio: un alma carente de orden 
                                                             
256 También las realidades inteligibles existían, pero el mundo no participaba de ellas. El desorden anterior 
al cosmos (Pol. 273b4-c3) está a la espera de recibir las formas que el artífice del mundo dispone para su 
constitución.  
257 Casi tres siglos después, Proclo atribuye la doctrina del alma maléfica a Plutarco y Ático (In Tim. 1, 382, 
2 – 11). También llamada alma precósmica, se encarga de recibir órdenes en el proceso cosmogónico, cuya 
responsabilidad sobre el origen del mal se explica en el tratado De Malorum subsistentia, 45, 15 -17. 
258 Asimismo hace una personificación de ese mal, llamado Seth o Tifón (De Is. 371b; 372a), identificado 
con la diada irracional. 
259 En el Cratilo (420 d9), ἀνάγκη se vincula a ἁμαρτία (error) y ἀμαθία (ignorancia). 
 
 
103 
 
y racionalidad, el “elemento que agita a la materia y que resulta divisible por lo que 
respecta a los cuerpos, movimiento desordenado e irracional pero no inanimado” (De 
anim. Proc. 1015 e1-3). No obstante, esta alma precósmica no es del todo mala; por 
irracional que sea sigue siendo una imagen del Alma, y en cierta medida participa de su 
excelencia moral. Para ser absolutamente mala, tendría que ser diametralmente contraria. 
Este “dualismo” es continuado por Ático y Numenio, y en cierto modo influyente en 
Plotino (por la relación del mal con lo indeterminado). 
En el caso de Numenio, influenciado por el platonismo alejandrino260, hay también 
una separación entre el dios mayor y el demiurgo261: “en efecto, si tampoco es necesario 
que el Primero cree, debe igualmente considerarse que el Primer Dios es Padre del Dios 
demiurgo” (Fr. 12, 2 - 3). El primero es llamado αὐτοάγαθον (bien en sí), mientras que el 
demiurgo solo es bueno en tanto lo imite; no lo es por naturaleza sino por derivación (Fr. 
16, 4). Es el Demiurgo, y no el primer Intelecto, que es objeto de conocimiento (Fr. 17). 
Respecto del Bien, Numenio lo iguala al Ser, son nombres de un único principio. El Bien 
no trasciende al Ser, pero ambos trascienden el Alma del mundo; en su lectura de Platón, 
Numenio establece una identidad entre lo incorporal, el ser, el bien y lo inteligible. Su 
ontología se define desde lo inmaterial: “… es necesario que uno, apartándose bien lejos 
de lo sensible, dialogue solo con el Bien solo; allí no hay hombre ni ningún otro viviente, 
ni cuerpo grande ni pequeño sino una soledad simplemente inefable e inexplicable” (Frag. 
2). A nivel epistemológico, el proceso que lleva al conocimiento del Bien consiste en un 
único movimiento, a saber, el paso de lo sensible a lo suprasensible262. Se da una 
subordinación ontológica en que el Bien es al Demiurgo como este al devenir (Frag. 16). 
Esta jerarquía redefine los términos establecidos en el Timeo 28c, en que Platón se 
refiere al demiurgo como Creador y Padre (ποιητὴς καὶ πατήρ), toda vez que Numenio 
                                                             
260Filón de Alejandría habla del Logos como un dios secundario, propio de la humanidad imperfecta. El 
Dios primordial corresponde a los sabios y perfectos (Quaest. et sol. in Gen. 2, 62). 
261 “Pues el Padre ha concluido todas las cosas y las ha entregado al Intelecto segundo, al que vosotros 
llamáis primero, en la medida en que pertenecéis a la raza humana.” (Orac. Chal. Fr. 7). Otro apelativo que 
recibe el demiurgo es artífice (ἐργοτεχνίτης, Orac. Chal. 33, 1; In Tim. 12, 18).  
262 Para Plotino se conoce primero el ser y luego el Bien: “La razón es que el objeto de la intelección tiene 
que ser anterior a dicha intelección. De lo contrario, ¿cómo llegaría ésta a pensar en él? “(Enn. 5, 9, 7, 14-
15”; “Luego el Bien es una actividad por encima de la Inteligencia, del Pensamiento y de la Vida.” (Enn., 
6, 8, 16, 35-36). 
 
 
104 
 
distingue entre la primacía del Padre y la subordinación del Demiurgo y su obra, de modo 
que la escala platónica se reestructura ontológicamente de mayor a menor desde el Primer 
Dios (τὸν πρῶτον), hacia el Demiurgo (secundario, τὸν δεύτερον, o el alma del mundo) y 
el mundo material (tercer dios, τὸν τρίτον, Fr. 21, 1 – 5). Numenio establece una 
continuidad entre el primer y segundo dios (como entidades demiúrgicas) respecto de la 
cual el Apócrifo de Juan (y otras formas de gnosis, así como otros platónicos) guardan 
considerable distancia, por cuanto el Padre es anterior a todo, singular y solitario (cf. 
Apocr. Ioh. II, 2, 30 – 34) y no le es predicable la generación (cf. In Tim. 1, 304, 5-7).263. 
De la mónada es inadmisible la atribución de operario o fabricante cósmico, que padezca 
la fatiga y requiera descanso (Gn. 2, 3). La tradición alejandrina no es uniforme a propósito 
de identificar el Dios verdadero con el Creador; por contraste Filón de Alejandría 
compagina y dignifica su dimensión creadora y regente:  
Su potencia creadora (ποιητικὴ δύναμις) es llamada Dios, y es aquella por 
medio de la cual estableció, creó y ordenó este universo; en tanto que la 
real (βασιλικὴ) es llamada Señor, pues es aquella mediante la cual gobierna 
y rige con firmeza y justicia cuanto ha llegado a existir (Vit. Mos. 2, 99, 2, 
cf. Abrah. 121, 4). 
 
Apócrifo de Juan es tajante en distinguir uno de otro. Su relato de la creación sigue 
más la línea de un medioplatónico como Numenio, en tanto tiene como punto de partida 
la preexistencia de una materia caótica (entendida como “oscuridad”, Apocr. Ioh. II, 11, 
11-15), inadmisible para una tradición monoteísta en que la correlación de Dios como 
Creador y Omnipotente sea necesaria264. Efectivamente Numenio es más radical que 
Plutarco en relacionar el mal y la materia que, en tanto que díada, se vincula al devenir 
(ῥέουσα) y la concupiscencia (ἐπιθυμητικὸν ἦθος), al punto que inclina al Demiurgo al 
deseo (Frag. 11), pero su naturaleza le permite sobreponerse y ordenarla (Frag. 18), de 
modo que cumple como principio intermediario entre lo inteligible y lo sensible, la 
                                                             
263 Habrá que esperar hasta Plotino para una resolver la relación entre lo Uno y sus derivados mediante una 
estructura hipostática solvente, cf. Enn. 5, 5, 4, 32. 
264 Esto es, en capacidad de crear desde la nada, cf. Adv. Herm. 1, 2; Adv. Marc. 1, 15; Princ. 2, 1, 4. Adv. 
Haer. 2, 1, 1; 2, 14, 4; 2, 1, 46. En Gn. 1, 1 -2 la posibilidad de una creación en el tiempo a partir de una 
materia caótica preexistente se debe a su falta de claridad, que sí aparece hasta 2 Mac. 7, 28. 
 
 
105 
 
contemplación del superior y el gobierno de lo inferior265. Plutarco tiende a 
responsabilizar del mal al “alma perversa” desde la lectura que hace de las Leyes (896d-
e) y vinculada a la necesidad (Tim. 46e, 47e, 56c, 68e), para ser alma del mundo debió 
participar de la inteligencia y armonía superiores (De Anim. Proc. 1014 E 3), propias del 
Padre, el cual no es responsable de la materia en sí misma, sino de su orden y belleza (De 
anim. Proc. 1017 A 9. Cf. 1024 A 3; 1031 D 11). En cualquier caso, el Primer Dios no 
depende de la asistencia del segundo para pensar, sino que, en el pensamiento que tiene 
por objeto las ideas del mundo, el Primer Dios utiliza el intelecto del demiurgo para iniciar 
el proceso hacia lo inferior, que culmina en la presencia de lo inteligible en lo sensible 
(Montserrat, J., 1987). 
Estas mediaciones entre la realidad trascendente y el mundo material se resuelven 
en la gnosis a través del sincretismo que complementa con elementos de la trinidad 
cristiana. Los tratados Allogenes, Tres Estelas de Seth, Pensamiento Trimorfo y Apócrifo 
de Juan presentan una ontología de tres niveles: el más allá del ser266, el inteligible y la 
esfera inferior de la naturaleza. En ellos, el intelecto (Eón de Barbelo267) también es 
tripartito, sea estructuralmente (tres niveles en Allógenes, Zostrianos y Tres Estelas de 
Seth) o narrativamente (tres descensos de Protennoia en Pensamiento Trimorfo y Apócrifo 
de Juan).  
El más claro antecedente para desarrollar una cosmogonía “trinitaria” es el pasaje 
en el Timeo en que Platón se refiere al Ser, receptáculo y devenir como Padre, Madre e 
Hijo respectivamente (50 d2-3). Las formas son el sustento metafísico de cuanto se plasma 
en el devenir, de manera análoga a como la Madre genera a partir de la chispa divina que 
recibe y da a luz al Hijo autoengendrado. Asimismo, el desdoblamiento de Sofía268 en un 
                                                             
265 Plotino es más radical al describir ambas funciones como propias de dos almas distintas (Enn. 3, 8, 5, 10 
– 13; 3, 8, 4, 15 – 2). 
266 La expresión “τὸ μὴ ὅν super τὸ ὅν” (el no ser más allá del ser) aparece posteriormente en Mario Victorino 
(Cand. 14, 1) y muy similar en Porfirio (τὸ ὑπὲρ τὸ ὅν μὴ ὄν, Sent. 26, 3). Allógenes se refiere a lo Uno 
como “existencia inexistente” (53, 31; 55, 30; 62, 23; 65, 33; 66, 27). Sócrates se refiere al Bien como “algo 
que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia” (Resp., 509 b9). 
267 Barbeló es un nombre hebreo cuya etimología no está clara. Podría ser un compuesto de arbáh (cuatro).: 
la “tétrada divina”, o provenir del arameo barbal: “el espíritu resplandece”, o del arameo bar Baal: “hijo 
del Señor”, o del siríaco barbá’ eló, que en hebreo primitivo deviene be – arba – Eloha, “Dios en cuatro”, 
el Tetragrámaton o Nombre de Dios. 
268 Es frecuente en la gnosis encontrar una caracterización de este principio femenino como Sofía. El término 
hebreo es Chokmâh o hokhmah (חכמה) y su forma plural es Achamot (Ἀχαμὼθ), que en ciertas tendencias 
 
 
106 
 
nivel superior racional – establece y otro inferior – cambiante se corresponde a la división 
del alma cósmica propia de Numenio y Plutarco (Turner, 2001, p. 252). 
En el Apócrifo de Juan hay una correspondencia entre los tres descensos narrados 
en el monólogo de la Suprema Inteligencia (Apocr. Ioh. II, 30,11–31,25) y los tres 
movimientos redentores del mundo superior en favor del inferior: la imagen de Adán, la 
iluminación de Eva y la manifestación final de Cristo. Su intervención redentora es 
necesaria por cuanto la creación como tal es un accidente desafortunado. No obstante, 
desde el Apócrifo de Juan no hay un rechazo al mundo material por sí mismo, ya que 
alguna semejanza tiene con las formas divinas ejemplares, sino en tanto ha resultado de la 
envidia e ignorancia del Creador (cf. Apocr. Ioh. II, 12, 34 – 13, 5; Adv. Haer., 1, 5, 3). 
Esta noción de “reflejo” permite salvar la distancia ontológica que comienza desde el 
primer paso del desbordamiento emanativo, en que el Padre Supremo se mira a sí mismo 
en el agua que refleja su luz (Apocr. Ioh. BG, 26, 15 – 27, 9).269. Esta exteriorización 
deviene en un proceso jerárquico en que los estratos se personifican hasta llegar a los 
arcontes, quienes se engañan creyendo que crean a semejanza de las formas, cuando en 
realidad lo hacen desde una imagen de segundo grado, una copia de una copia (cf. Resp. 
597a – e; Enn. 2, 9, 10, 27).  
Esta cosmogonía supone al menos dos rupturas respecto de la Antigüedad: no se 
rechaza la noción de cosmos como orden (tal y como se extendió incluso hasta el 
estoicismo) pero sí su valoración, al tratarse de un orden engañoso y opresivo, un lugar 
inhóspito destinado a la desgracia y el sufrimiento. En segundo lugar, definitivamente 
                                                             
se identifican (Adv. Haer. 1, 1, 7, 3; 1, 1, 12, 43). A partir de una lectura de Proverbios (cf., 9, 1) 
reflexionaron que Sofía Achamot es la extensión femenina con que Dios crea el mundo, que al querer 
concebir por sí sola violenta el consorcio propio de los eones y el resultado es Ialdabaoth, un engendro 
malvado. Trueno, mente perfecta es un discurso de Sofía – Eva. Otros sistemas de gnosis se refieren a este 
principio femenino como Ennoia (Orat. Ar. 26, 449, 1; Adv. Haer. 1, 6, 1, 40; 1, 6, 1a, 7). La importancia 
de la Madre en la estructura trinitaria y la armonización del principio paterno y materno sería un aporte 
tardío de Apocr. Ioh. (Grant, R., 1966, p. 111). En efecto, Apocr. Ioh. se vale de la expresión hebrea para 
Espíritu (Ruah, רוח) de género femenino, que por demás remarca su dependencia judía. La unión entre Padre 
e Hijo es la Madre. En el Evangelio de los Hebreos Cristo se refiere al Espíritu Santo como su Madre (cf. 
Orígenes, Comm. Joh. 2, 12). 
269 Pleše (2006, p. 96) observa un antecedente con la distinción aristotélica entre ὄψις y ὅρασις (De Anim. 
426 a13-14; 428 a6-7), esto es, la facultad de ver (como potencia) y el ejercicio de la vista (como acto). Así, 
la imagen (εἰκών) que el Padre concibe (νοεῖν) de sí mismo, al verse reflejada en el agua que le rodea, se 
actualiza como ἔννοια “irguiéndose y manifestándose en el resplandor de aquella luz” (Apocr. Ioh. BG 27, 
5-9). 
 
 
107 
 
pierde su atributo más importante, a saber, la eternidad, en cuyo caso es comprensible que 
su escatología se proyecta hacia la liberación de los apresados en este mundo y para lo 
cual es necesaria la presencia del Salvador. Tratándose de un lugar decadente y hostil que 
opaca la luz de afuera y encarcela las almas de adentro, para las que su conciencia de 
alienación es el primer indicio de su despertar270. Esta condición de opresión y necesidad 
demanda el auxilio de un Salvador, quien además de acabar con la maldad del creador y 
lo creado, señala el camino de vuelta por el que nuestra alma ha de transitar tras la muerte 
física271. 
 
3.2 El mal como hipóstasis  
 
En buena medida la explicación al origen del mal giró en torno al papel del creador, 
a partir de donde adquiere una dimensión ontológica y se torna en una cuestión metafísica 
planteada en la pregunta: ¿de dónde viene la materia y quién es el dios creador? (Pleše, 
Z., 2014). En este sentido, la gnosis expresa un momento crítico a propósito del 
monoteísmo y sus alcances, concretamente, una teología que articule creación y salvación. 
Es precisamente en esta crisis de donde surge la pregunta sobre el porqué del mal, y la 
respuesta suele ubicarse en el dios judío (Taubes, J., 2008, pp. 109-116). Probablemente 
por eso es por lo que Tertuliano extiende a todas las herejías una preocupación común por 
el problema del mal (Adv. Marc., 1, 2, 2) y coinciden en relacionarlo con las carencias e 
iniquidades del mundo físico. A propósito cabe destacar la novedad de atribuir la 
responsabilidad del mal a un poder superior ignorante, aciago y rencoroso, con lo que el 
mal adquiere un estatuto ontológico inédito en la Antigüedad expuesto en la pregunta por 
su origen y relación con el creador y la materia. En este sentido, la polémica de la gnosis 
                                                             
270 En la gnosis, el ser humano no precisa ser adoctrinado, sino despertado para el reencuentro consigo 
mismo. 
271 En el apócrifo judeo – cristiano Ascensión de Isaías, que relaciona la venida del Salvador y la destrucción 
del Demiurgo y sus arcontes, de quienes, refiriéndose a su ignorancia, se dice: “pues ellos me han mentido, 
diciéndome. Sólo nosotros y nadie más que nosotros” (10, 13). Al llegar a la puerta de cada uno de los 
cielos, Jesús tiene que decirle al ángel guardián el santo y seña correspondiente para no ser reconocido (10, 
24). Su paralelo más significativo es el descenso – ascenso, idéntico al descrito por Ireneo a propósito de 
los ofitas (Adv. Haer. 1, 30, 12), donde Jesús sigue siendo un incógnito. La idea de encarnación sigue la 
tradición doceta. 
 
 
108 
 
no solo la enfrentó al incipiente dogma cristiano, sino posteriormente a adversarios en la 
filosofía neoplatónica. En el neoplatonismo, el origen del mal suele verse como una 
decadencia hipostática: “el origen del mal es la curiosidad por entrar en el devenir, la 
primera alteridad y la voluntad de autopertenecerse” (Enn. 5, 1, 1, 3 – 5). Plotino procura 
evitar responsabilizar a la primera hipóstasis, evitando al mismo tiempo caer en alguna 
forma de dualismo, de modo que hace emanar en una cascada a las hipóstasis hasta llegar 
a la materia, que él define como absoluta privación y opuesta al bien (Enn. 1, 8, 14, 50, 1 
- 10), aunque no sea un principio ontológico; el mal es un accidente en la manera de 
relacionarse el alma con la materia, no es mala por sí sola, sino en la impresión que nos 
da al contemplarla. Para Proclo, la materia es la hipóstasis menor, pero no se identifica 
con la privación ni es totalmente opuesta al bien. Estos desarrollos del neoplatonismo 
habrían de conducir hacia la teodicea más sistemática de Agustín, cuyo planteamiento del 
mal (que el maniqueísmo ubica como realidad empírica, existente tanto como el bien) se 
soluciona teniendo a Dios como armonizador del todo y al ser humano como agente moral 
de voluntad mudable. 
El estatus ontológico del mal en el platonismo medio no tiene el carácter religioso 
o psicológico que tendría en el cristianismo, donde no tiene lugar en una cascada 
hipostática, precisamente porque es lo contrario al ser (τὸ μὴ ὅν). No es algo, pero sí capaz 
de corromper el bien. En un autor como Numenio, no hay cabida tampoco para suponer 
una generación malintencionada de un Demiurgo perverso, primero porque la materia no 
es generada (Fr. 52), y segundo porque el demiurgo es bueno en tanto el bien le es 
connatural (Fr. 16). Solo se habla de generación en tanto es informada por el creador, pero 
coeva con Él. Este proceso generador es bueno, en primer lugar, en tanto el demiurgo crea 
contemplando la excelencia de las ideas (Fr. 18), y las imperfecciones que deriven 
pertenecen a la naturaleza de la materia (la cual, a la luz de las determinaciones formales 
que recibe, es mejorable272). Por otra parte, este Demiurgo opera como legislador y 
gobernante de su propia obra (Fr. 12, 13). En la teología origeniana se resuelve la 
omnipresencia providente de Dios al afirmar que si bien Dios está en todo, no se identifica 
                                                             
272 El Timeo admite la bondad de la materia en tanto contribuye a la constitución del mundo (cf. Tim., 49 
a6, 50 d3, 51 a4, 52 d4-5, 34 b8-9) por cuanto es generada por Dios (Fil. 23 c9-10). 
 
 
109 
 
con todo aquello donde está, de modo que no le es predicable la imperfección o la 
injusticia (Princ. 3, 6, 2).  
No resulta fácil encontrar entre los contemporáneos (vg. Plutarco, Numenio, 
Oráculos Caldeos) la misma uniformidad en cuanto al origen del mundo fenoménico 
como una pasión o desbordamiento ontológico. En los Oráculos Caldeos, el Padre tiende 
a la creación pero no lo hace directamente sino a través de Hécate (Fr. 35), a partir de la 
cual surge el alma cósmica, esto es, el reino de la naturaleza (idéntico al hado, εἱμαρμένον, 
Fr. 102-103, cf. Enn. 4, 3, 13, 20).273. El alma del mundo se ubica bajo el intelecto 
demiúrgico (secundario), de modo que anima el mundo sensible como su imagen (Fr. 101) 
a través del calor (Fr. 53, 70). De cuanto emana desde el Intelecto y el Padre, la materia 
ocupa el lugar ontológicamente más bajo (Fr. 34-35), como un abismo informe y carente 
de inteligencia (incluso amargo, Fr. 129), pero eventualmente mejorable según reciba las 
formas del demiurgo (Fr. 216, 173, dudosos ambos274).  
Asimismo, en Plutarco (De anim. Proc. 1014 a – 1015 f; De Is. 373 a – b) la 
fabricación del mundo es una operación racional con que la divinidad (la mejor de las 
causas) ordena la materia caótica (y coeterna, De anim. Proc. 1014 b2). Numenio 
comparte la idea de una materia anterior al cosmos, cuya deficiencia ontológica la sujeta 
al devenir y a la indeterminación (Fr. 4a), para lo cual Dios asiste aunque eso signifique 
mostrar una imagen degradada de sí (Fr. 52, 298), desplegándose desde su primacía como 
Padre (simple) hacia una segunda y tercera forma asociadas a la materia (Fr. 11). En todo 
caso, la descendencia escalonada de la emanación divina, pese a todo, no es corruptible 
(Fr. 37, 52, cf. De Anim. Proc. 1025 d1).  
No fue extraño para el platonismo medio, desde una lectura principalmente del 
Timeo, la relación de la χώρα con el alma malvada ingénita (Numenio, fr. 52) o alma del 
                                                             
273 Lo mismo Plutarco, que identifica el hado y el alma del mundo, dividida en: la parte fija (llamada Cloto), 
la errante (Átropo) y la terrenal (Láquesis). Se trata de las Moiras, personificaciones mitológicas del destino 
(cf. Fat. 568 e 3). 
274 Con Apócrifo de Juan parece darse una correspondencia en tanto ambos establecen una tríada de 
principios supremos: en principio el padre y en medio la madre (o principio femenino). El Hijo es una 
especificidad en que Apócrifo de Juan aventaja a los Oráculos Caldeos. 
 
 
110 
 
mundo (Plutarco, cf. De Anim. Proc. 1014 e5275). La χώρα es el espacio organizado 
geométricamente (Tim. 50c; 53a-b) y como tal inteligible (Tim.51a-b) que opera como 
principio del devenir. Es el espacio en que las cosas llegan a ser (Tim.52 b2), que al mismo 
tiempo es principio del desorden cósmico (Tim.30 a2-6) y de la resistencia al orden (Pol. 
269 c – 270a).276. No obstante, su constitución teleológica apunta hacia el Bien (Tim.47e-
48a; 68e – 69a). Plutarco no establece una relación causal directa del χώρα material 
respecto del mal, por cuanto “no ha suministrado el mal por sus propios medios, ya que 
está desprovista de cualidades y recibe todos sus rasgos diferenciadores del principio que 
la mueve e informa” (De Comm. Not. 1076 c8-10). El receptáculo, que Plutarco iguala a 
la materia (χώρα και ὕλη, De Is. 372 f1), es por sí misma incapaz de mantener la presencia 
de las formas, sujeta a las vacilaciones y fragilidades del devenir. Su naturaleza pasiva 
solo puede ver alterada (para bien) en tanto sea informada racionalmente. A este respecto, 
la identidad de la materia con la privación277 aparece solamente una vez en el corpus 
plutarqueo (De Def. Or. 414 d5), lo cual indica que se trata de una relación por la que el 
platonismo medio no pareció ocuparse278.  
La agencia demiúrgica que opera sobre este espacio material se expresó en el 
platonismo medio con la categoría de “alma del mundo” (κόσμου ψυχὴν, que la tradición 
alejandrina ya distinguía del Dios principal, cf. De Migr. 181, 2).279, usualmente ocupando 
                                                             
275 Sobre la relación de la materia con el mal, Plutarco esgrime su polémica contra el estoicismo, cf. De 
Comm. Not. 1076 c12 – d4. 
276 La relación entre estos desórdenes cósmicos con el alma se trata en las Leyes (896e – 897d; 904a-c) y el 
Político (988d-e). También un problema de toda la tradición del platonismo medio 
277 Una de las críticas que Aristóteles hace a los platónicos es precisamente no distinguir entre privación y 
materia (Phys. 192 a13-25). La privación es contraria a la forma y por definición “no es”, mientras que la 
materia es aquello que desea la forma y solo accidentalmente “no es”. Si se considera la privación como 
agente del mal, no existiría del todo (Phys.192 a14-16).  
278 De hecho no aparece entre ningún otro autor medioplatónico. Para la época, la relación entre la ὕλη y la 
στέρησις se desarrolla en el Comentario a la Metafísica de Aristóteles, de Alejandro de Afrodisia. Para un 
desarrollo más amplio habrá que esperar hasta Plotino, para quien, contra Aristóteles, materia y privación 
se identifican (Enn. 2, 4, 16, 3-8), al oponerla a la forma y por lo tanto opuesta a lo bueno, divino y verdadero. 
279 El “alma del mundo” aparece en la filosofía griega, de manera sutil en Tales de Mileto (DK 11 A 1, 22 
y 23) y con más claridad en Heráclito (DK 22 A 15 y 17). Para Demócrito, Dios es esfera ígnea y alma del 
mundo (DK 68 A 74). Más adelante se halla referida a Oinópides de Quíos, Cleantes de Aso y Diógenes de 
Apolonia (en su fragmento DK 64 A 8/3), para quienes se identifica con Dios, en su racionalidad y señorío 
sobre los elementos. Ireneo refiere el alma del mundo a la herejía de Marcos (Adv. Haer. 1, 8, 10, 6). 
 
 
111 
 
el tercero de los lugares en la tríada. Numenio (según testimonio de Eusebio de Cesarea) 
la refiere en estos términos:  
Los que intentan explicar (διασαφεῖν) a Platón refieren estas cosas al 
primer dios, a la causa segunda y tercero al alma del cosmos, al delimitar 
que ella es también tercer dios. En cambio, los escritos divinos ubican la 
tríada sagrada y bienaventurada de Padre, Hijo y Espíritu Santo según se 
ha explicado en el λόγος sobre el principio (en: Praep. Ev. 11, 20, 3). 
 
En la cosmología del platonismo medio, el alma del mundo es el tercer nivel de 
cuantos comprende el universo. El Intelecto ocupa el segundo lugar como hipóstasis del 
primero, donde se encuentra el Rey (cf. Ep. Sec. 312 e) o Dios Primero (Didask. 10, 2, 4; 
De Is. 354 d5).280. Aun si ocupa el nivel inferior en la escala ontológica, la materia no es 
desdeñable por cuanto participa del bien trascendente, como imagen del Mundo Inteligible 
y gobernada por el Alma Cósmica (como el cuerpo está gobernado por el alma, cf. De 
Nat. Deor. 3, 14).281. Por su parte, el Apócrifo de Juan. ubica el nivel más trascendente 
(donde se ubican Barbelo y el Espíritu Invisible) a una distancia infranqueable con 
respecto a la materia282, de modo que el Espíritu Invisible no es responsable por el mundo, 
ni por los cómplices artesanos que lo crearon, ni por las criaturas corruptibles que lo 
                                                             
280 Según testimonio de Simplicio (cf. In phys. 9, 230, 36 – 231, 3) el antecedente más claro es Moderato de 
Cádiz, a juzgar por el paralelo en la estructura de Padre – Madre – Hijo, o bien Mónada, Barbelo y 
Autoengendrado según aparece en Apocr. Ioh. En Zostriano el papel del Espíritu se asemeja al Uno de 
Plotino; su Intelecto, a ratos tripartito, está representado por eones de Barbelo (Existencia, Beatitud y Vida, 
Zost., 14, 11). Los eones mitológicos ocupan posiciones espaciales entre el espíritu y la materia y representan 
un intento por puentear el abismo entre ambos. 
281 Habrá que esperar a Plotino para reconocer un claro reproche a lo que, a sus ojos, se tiene como una mala 
interpretación de Platón (Enn. 2, 9, 6, 22 – 28, cf. De praescr. haer., 7, 1) al atribuir la creación al alma 
inferior, igualándola al Demiurgo , de modo que tergiversan su naturaleza y labor, muy a conveniencia a fin 
de denigrar el Demiurgo ontológica y moralmente (Enn. 2, 9, 6, 55 – 65). En Plotino, el Alma del Mundo 
(κόσμου ψυχῇ, Enn. 1, 2, 1, 7; o παντὸς ψυχήν, 4, 4, 10, 12) se define como una entidad gobernante y sabia, 
cf. Enn. 2, 3, 18, 15; V 1, 8, 5; V 9, 3, 25-26. 
282 Tres estelas de Set describe el ascenso del alma a través de niveles ontológicos. Allógenes relata su 
ascenso visionario hasta la unión mística con el uno. La gnosis ofrece una salida a través de los esfuerzos 
espirituales y éticos.  
 
 
112 
 
habitan283. Parte de su atractivo está en que exonera a la divinidad de las deficiencias del 
mundo y desvaríos morales, y aun así afirmar su providencia y ofrecer posibilidades de 
realización espiritual que confieran un sentido a la vida.  
El salto que da lugar al descenso ontológico y moral es el pathos que constituye la 
tragedia de Sofía, entendido como un atrevimiento (τόλμαν, Apocr. Ioh. BG 45, 16; IV, 
21, 13).284 cuyo intento fallido de aprehender al Padre (Apocr. Ioh. II, 9, 25 – 10, 7) 
constituye la causa definitiva del mal. Que el Intelecto incurra en una trasgresión en su 
afán de saber, es decir, que la ὕβρις adquiera ahora un carácter epistemológico, es una 
novedad que aporta la gnosis sin que haya un antecedente similar en la filosofía griega; 
no sería de esperar un desencuentro de esta naturaleza entre el alma cósmica del Timeo 
(34 b3), racional por definición (36 d8), y el intelecto, “rey de cielo y tierra” (Phil. 28 c6-
7), que gobierna el universo con prudencia (Phil. 28 d8; 30 d8). El Fedro sería un 
precedente en que pueda trazarse un paralelo sobre el proceso de caída del alma en su 
anhelo por conocer; no obstante, Platón es impreciso aduciendo que “por cualquier 
azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las 
alas y cae a tierra ” (Phdr. 248 c6-8). Es en cambio mucho más clara la apócrifa Carta 
Segunda: “entonces el alma pregunta: ¿qué clase de naturaleza es (el Rey del Universo).? 
Es esta pregunta, hijo de Dionisio y Dórida, la que es causa de todos los males.” (Ep. Sec. 
313 a2-4), cuya ambición intelectual comporta su caída; la gnosis vería una impiedad en 
la pretensión de conocer a Dios sin una revelación previa. En su lectura, la gnosis habría 
desplazado esta falta al alma cósmica (cf. Mazur, Z., 2017, p. 9-11), elevando así a un 
mayor nivel ontológico el carácter racional del exceso.  
En ese sentido, la decadencia ontológica es al mismo tiempo epistemológica, a 
cada hipóstasis corresponde un nivel epistemológico equivalente, así:  
                                                             
283 La distancia en Aristóteles del dios supremo respecto del gobierno de mundo inferior pudo permitir a la 
gnosis contrastarlo con los gobernantes cósmicos. Esta variación respecto del demiurgo platónico reordena 
los atributos de bondad y trascendencia del Dios verdadero y maldad e ignorancia del Arconte y sus acólitos. 
284 La expresión τόλμαν hace referencia a la “osadía” intelectual que sobrepasa un límite (una ley divina) y 
forma parte de los defectos del demiurgo que señala en Enn. 2, 9, 11, 22. Jámblico se refiere al deseo 
desmedido por conocer pero también a la ignorancia (ἀμαθίαν καὶ τόλμαν, Myst. Aeg. 2, 11, 64), ambos 
como origen de los males que distorsionan la bondad y la belleza del universo (Myst. Aeg. 4, 10, 13). Por 
demás, transgresiones de este tipo comparten los relatos de Adán y Eva, Lucifer, Ícaro, Prometo y Pandora. 
 
 
113 
 
1. Dios – Uno: asociado a la γνῶσις (Apocr. Ioh. II, 4, 6, cf. Legat. 25, 2), de quien 
se dice que es “un conocimiento que da conocimiento” tras precederle una lista de 
predicados negativos. Otros textos neoplatónicos lo refieren como συναίσθησις 
(que se autopercibe; en tanto simple, es autosuficiente y no necesita relacionarse 
con nada, cf. Myst. Aeg. 1, 15, 45; Enn. 5, 3, 13, 13, semejante al motor inmóvil 
aristotélico). 
2. Barbelo: entendida como ἔννοια (Apocr. Ioh. II 4, 27; 8, 2; 18, 33, cf. Allog. 60, 
8-12), es primer pensamiento de Dios e imagen refleja del Espíritu Invisible. La 
unión del Espíritu Invisible y ἔννοια genera el Primer Hombre. Es el primer 
pensamiento de Dios, pero su objeto es externo. En la tradición griega, la ἔννοια 
es la aprehensión inmediata de algo independiente de los sentidos (cf. Parménides, 
DK 28 B 4), que Platón sugiere como revelaciones de Diótima (Symp. 210 a1) o 
intuiciones inmediatas (Phd. 73d 1) y constituyen la forma más elevada de 
conocimiento filosófico285, respecto de las cuales otras formas de saber serían 
intermedias y propedéuticas en el mejor de los casos (Fallas, L., 2011, pp. 55, 163). 
Otros textos de Nag Hammadi se refieren al primer pensamiento (πρώτην ἔννοια) 
como comienzo y fundamento de todo lo que existe (Prot. Trim. 35, 30-35). La 
ἔννοια como Providencia encuentra semejanza en Apuleyo, que la define como 
“pensamiento divino” perteneciente al primer Dios (Dog. Plat. 1, 12), y en Pseudo 
Plutarco se define como intelecto (νόησις) o voluntad (βούλησις) del Primer Dios 
(Ps. Fat. 572f). Eusebio reporta que πρώτην ἔννοιαν era el atributo propio de 
Helena, prostituta de Fenicia y consorte de Simón Mago (Hist. Eccl. 2, 13, 4, 6), 
similar a la manera como los estoicos se referían a Atenea como primer 
pensamiento divino (cf. Crisipo, Fr. 1096, 3 = 1 Apol. 64, 5, 4).  
3. Cristo: es el Verbo (Λόγος286, cf. Apocr. Ioh. BG 31, 16-17; Epist. Diog. 11, 3, 1) 
que procede del Dios ingénito e inefable (ἀγεννήτου καὶ ἀρρήτου, 2 Apol 13, 4, 3) 
y concebido en seno virginal (Ep. Virg. 1, 6, 1, 2) por medio del cual crea (Legat. 
4, 2, 2; 10, 3, 3; Ad Aut. 2, 13, 40). También Cristo se entiende como νοῦς (Apocr. 
                                                             
285 Para Heráclito es la σωφροσύνη (DK 22 B 112). 
286 Otras fuentes lo extienden a verbo, inteligencia y sabiduría del Padre (νοῦς, λόγος, σοφία ὁ υἱὸς τοῦ 
πατρὸς, cf. Legat. 24, 2, 4; Ad Aut., 2, 22, 5). 
 
 
114 
 
Ioh. II, 6, 34; 7, 1; 7, 8; 7, 12; 8, 29) igual presente en la mente de Dios (Ad Aut. 
2, 22, 14). Solo por la inteligencia y la razón (νοῦς καὶ Λόγος). Dios es 
contemplable (Legat. 10, 2, 8; 4, 1, 2), para el alma humana se reciben como 
donación divina (λόγον ἔδωκεν, οἷς νοῦν, Epist. Diog. 10, 2, 3; Res. Mort. 13, 1, 
8; 15, 5, 1; 15, 6, 2). En el platonismo medio es mediante el νοῦς que se aprehenden 
los primeros inteligibles (τὰ πρῶτα νοητά, cf. Didask. 4, 6, 1). Plotino se extiende 
en Enn. 3, 8, donde incluso cita a Parménides: “ser y pensar son la misma cosa” 
(ταὐτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ νοεῖν , cf. Enn. 3, 8, 8,). El Bien engendra al Hijo como 
intelecto (el bien es anterior al intelecto, en su plenitud no necesita inteligir, cf. 
Enn. 3, 8, 11, 38-45). Asimismo, el gobierno del Alma Universal se realiza según 
un plan racional (κατὰ λόγον, cf. Enn. 2, 3, 13, 3-4). 
4. Sofía, quien protagoniza el aspecto pasional del drama, se relaciona con la 
ἐνθύμησις (Apocr. Ioh. II, 9, 27; III, 14, 11; 14, 14; 15, 4) o μετάνοια (Apocr. Ioh. 
II, 14, 2; 27, 27; III, 21, 3; 36, 9 BG 46, 16; 70, 15). La ἐνθύμησις es una reflexión 
continuada y usualmente discursiva; el de Sofía no fue un impulso súbito, sino que 
tuvo tiempo para meditar. Si bien la ἐνθύμησις es mutable, impropia de Dios, para 
seres inferiores puede tratarse de una buena noticia en tanto logre traducirse en 
conversión penitente (Orbe, A., 1966, pp. 305-311). Plotino la refiere como una 
consideración imperfecta del demiurgo o Sofía a la hora de crear (Enn. 2, 9, 12, 9-
16). La μετάνοια puede ser penitencia (Didach., 10, 6, 3) o arrepentimiento (Ep. 
Ad Cor. 8, 3, 3; Enn. 2, 9, 6, 2-3).  
5. Ialdabaoth: el suyo es el nivel de φαντασία (Apocr. Ioh. II, 17, 34; III, 17, 14; BG 
41, 8), desdeñable desde la tradición presocrática; en Heráclito se entiende como 
la apariencia inmediata (DK 22 A 12, 7, cf. DK 22 B 3) y entre los pitagóricos se 
vincula al sueño (Vit. Phil. 8, 24). Aristóteles la distingue de la sensación 
(αἰσθήσεως), pensamiento (διανοίας), ciencia (ἐπιστήμη) opinión (δόξα) y 
prudencia (φρον́ησῐς), en tanto solo la φαντασία permite la aparición de ilusiones 
(φαντάσματα) a partir por ejemplo de la memoria, diferente a los objetos sensibles 
que la originan, pero en última instancia es fuente de error (De Anim. 427 b14-28, 
cf. Fallas, L. & Cárdenas, L., 2006, pp. 292-293).  
 
 
 
115 
 
El descenso ontológico, de lo unitario a lo múltiple y por último a lo material 
inmediato, encuentra en cada nivel su correspondencia epistemológica. Así, entre lo 
creado y sus modelos formales intermedian motivos que van desde el deseo hasta la 
envidia. No obstante, el mito etiológico permite conocer el origen del mal, pero no es 
aquello a lo que se dirige nuestra inteligencia, por cuanto el objeto del conocimiento 
(γνῶσις) sobresale por su excelencia ontológica y moral; no hay una idea del mal287 sino 
razones despreciables para su creación, que pese a todo no empañan los arquetipos 
empleados por el demiurgo para su obra.  
Por su parte, el Apocr. Ioh. relaciona el mal no con la materia, sino con los poderes 
espirituales que la gobiernan: “entonces los ángeles se transmutaron hasta parecerse a los 
maridos, colmándolas del espíritu tenebroso que habían mezclado para ellas, y de 
perversidad (πονηρία, Apocr. Ioh. 29, 26 – 30).288. Si en la metafísica platónica esa mezcla 
(συμμισγόμενον) es uno de los cuatro géneros (εἰδῶν) gracias a los cuales existen las cosas 
(lo ilimitado, lo limitado, la mezcla de ambos y la causa de esa mezcla, cf. Phil. 23 c4 – 
27 c2).289, en el Apócrifo de Juan es el mecanismo por el cual los poderes malignos crean 
cosas frágiles y corruptas. No obstante, el término se emplea en un sentido distinto, por 
cuanto opera a lo interno de lo indeterminado. En el Filebo la mezcla es anterior al mundo 
fenoménico y es más bien lo indeterminado (τὸ ἄπειρον) vinculado a la perversión (Phil. 
26b 8-10), mientras que la mezcla favorece positivamente las determinaciones de la salud, 
armonía, belleza y fuerza (Phil. 25 e10 – 26 b7, cf. Fallas, L., 2011, p. 199). Por contraste, 
el proceso que resulta en la nueva plasmación (ἀνάπλασις) de Adán (Apocr. Ioh. II, 21, 1 
                                                             
287 Habría que esperar hasta Amelio (h. 216/226 - 290/300), discípulo de Plotino, quien afirma la existencia 
de ideas del Mal (In Nich. Ar. 44, 3-5), pues de lo contrario el mal sería desconocido a Dios. Podría tratarse 
de una lectura de Phd. 97 d y Tim. 41 b. Platón sugiere la posibilidad de formas “del mal” (Eut. 5 d2-5; 
Resp. 476 a4-5), incluso de su conocimiento (Resp. 402, c2-4) sin que ello signifique su afirmación como 
realidades positivas, sino como negación de estas (cf. Fallas, L., 2011, p. 90). 
288 Otros textos de Nag Hammadi comparten la misma relación: Zost. 1, 10 – 17; 9, 14 – 15; Prot. Trim. 39, 
20 – 26; De Or. Mund. 127, 5; Tract. Trip. 98, 33 – 99, 20; 103, 12 – 104, 3. 
289 Según la división (διαλάβωμεν) que plantea Sócrates, tenemos cuatro géneros: lo limitado (πέρας), que 
opera como un principio determinante; lo ilimitado (ἄπειρον), carente de medida y orden y quizá por eso 
vinculable a la noción de χώρα; la mezcla (συμμισγόμενον) que resulta del orden que el primero impone 
sobre el segundo y da lugar a los seres existentes en el universo visible, esto es, la disposición de cuanto hay 
en la χώρα a partir de los modelos inteligibles, y por último la causa de la mezcla (αἰτίαν), encargada de la 
producción.  
 
 
116 
 
– 10) se vincula a la ignorancia290, olvido, oscuridad, opresión y encierro291, deficiencias 
que resultan en última instancia de la mezcla artesanal con que fueron dispuestos los 
elementos en detrimento de la esencia espiritual humana. Lo ilimitado es negativo en 
cuanto se vincula a la materia (ὕλη, Apocr. Ioh. II, 18, 12, cf. Cels. 4, 63, 3), madre de los 
demonios (Apocr. Ioh. II, 18, 2 – 10), y habría por lo tanto un cierto distanciamiento del 
planteamiento original platónico por cuanto la mezcla es una categoría ubicada a lo interno 
de lo indeterminado. Por otra parte, los géneros platónicos descritos en el Filebo no son 
aplicables ni encomendables a lo Uno, que no es ilimitado (ἄπειρος) ni limitado (Apocr. 
Ioh. BG 24, 13-15), por cuanto está por encima de ello. 
Bajo estas premisas, en el Apócrifo de Juan el espacio amorfo donde ocurre la 
mezcla de elementos es el agua, cuya composición constituye la materia (ὕλη) y que, al 
modo de la χώρα platónica, recibe la impronta de las formas e incluso la imagen refleja 
del padre: “y por medio de las aguas que están sobre la materia (ὕλη) fue iluminada la 
región inferior por una aparición de la semejanza (εἰκών) de él (Apocr. Ioh. II, 14, 27).”292. 
Esta agua oscura es por sí sola un caos ontológicamente dependiente de sus niveles 
superiores293, no obstante, sus gobernantes poseen el entendimiento suficiente como para 
saber que, si se saca la luz de las tinieblas, perderían entonces su poder, ya de por sí 
endeble. Para ello mantienen encerradas las chispas de luz caídas, quienes luchan por 
liberarse y recuperar su plenitud original.  
                                                             
290 La causalidad de la ignorancia respecto del mal tiene una amplia precedencia en la Antigüedad clásica 
(entre los presocráticos, Demócrito es de los más claros, cf. Frag. DK 68 A 175), por ahora cabe señalar 
que en el siglo II el estoicismo la mantiene (cf. Dis. Arr. 1, 26, 7, 1 la refiere con el término ἄγνοια). Siendo 
el suyo un énfasis marcadamente moral, se trata de una ignorancia práctica: “Ésa es la causa de todos los 
males para los hombres: el no ser capaces de aplicar las presunciones generales a lo particular.” (Dis. Arr. 
4, 1, 42-43). En el cristianismo, el pecado presupone la deliberación; si es consciente, es culpable, cf. Princ. 
1, 6; Jn. 15, 22; Ep. Ia. 4, 17.  
291 La πονηρία aparece directamente relacionada al olvido en Apocr. Ioh. III, 35, 16.  
292 La distinción entre agua pura trascendente (Apocr. Ioh. II, 4, 21 – 22) y agua caótica (Apocr. Ioh. II, 21, 
1 - 6) podría tener un referente en el Timeo (50a – 53c), donde se distingue entre las formas geométricas 
ideales de los elementos y sus propiedades cambiantes. 
293 Apócrifo de Juan se inscribe en una tradición común a otros textos en que se distinguen cuatro niveles 
ontológicos: el superior más allá del ser, gobernado por el Espíritu Invisible; el inteligible, propio del ser 
determinado y donde se halla el intelecto; el psíquico inferior determinado por el tiempo y el movimiento, 
donde se encuentran las almas en proceso de transmigración, y por último la naturaleza física (Turner, J., 
2010, p. 132). 
 
 
117 
 
En Apócrifo de Juan el proceso emanativo nace de la luz que Dios irradia sin que, 
en su abundancia, se vea reducido. Sus productos subsecuentes (Barbelo294, Cristo 
Autoengendrado hasta llegar a Sofía, el eón inferior) representan la escala de sombras en 
el espectro ontológico, esto es, las sucesivas escalas de la realidad que descienden desde 
la luz a la oscuridad. Este proceso permite distinguir los niveles de lo divino, lo humano 
y lo mundano, de modo tal que, si bien hay una total trascendencia entre Dios y el mundo, 
el alma también puede salvar esa distancia de lo profano hacia lo sagrado a través de la 
ascesis y las prácticas rituales. El recorrido del alma consiste en un ascenso a través de 
eones intermedios en vistas a reintegrarse en la unidad pleromática, anterior a la escisión 
cósmica. La posibilidad de la restitución plena del alma es un tema compartido en la época 
y la solución en última instancia es ética; la depuración mediante la virtud permite 
ascender de vuelta al mundo supralunar (cf. Exp. Chald. 1124 b1 – 5).  
El Dios trascendente inicia su proceso emanativo a partir de su abundancia. En su 
silencio, por cuanto es inefable, se mira a sí mismo en el espejo del agua circundante y se 
desborda como una fuente (Apocr. Ioh. II 4, 21 – 26).295. Como tal se trata de una acción 
comunicativa y relacional, puesto que genera los eones del nivel posterior, usualmente a 
través de la fecundación de Barbelo296 (cf. Apocr. Ioh. 5, 6; Prot. Trim. 38, 13; Test. Ver. 
31, 5), que a su vez derivan en pares masculino – femenino Barbelo (Apocr. Ioh. 6, 3-
7,31; Adv. Haer. 1, 29, 1-2) hasta llegar a los seres inferiores. En otras palabras, la noción 
de causalidad se explica en términos de generación hipostática, y que particularmente 
toma la forma de relato en que los principios platónicos son personalizados297 y algunos 
                                                             
294 Con la sola excepción de Barbelo, que es diferente pero no inferior. En tanto que es pensamiento del 
Espíritu Invisible, puede contemplarlo, y en virtud de su distinción es que puede dejarse fecundar y concebir 
al Hijo.  
295 La metáfora de la “fuente” (πηγή) es recurrente en la Biblioteca de Nag Hammadi y otros textos. Cf. 
Allog. 47, 26; 48, 20-21; Apocr. Ioh. 18, 2; Ev. Thm. 13; Mars. 65, 20; Ogd. Enn. 52, 20; ; 55, 21; 58, 13; 
Test. Ver. 72, 24; 74, 10; Tract. Sth. 61, 1; Tract. Trip. 60, 12; 62, 9; 66, 18; Zost. 17, 10; Myst. Aeg. 8, 2, 
7; Enn. 1, 6, 6, 15; 1, 6, 9, 41; 1, 7, 1, 15; 2, 5, 3, 40; 3, 8, 10, 5; 3, 8, 10, 27; 4, 3, 23, 43; 4, 5, 7, 15; 5, 8, 
10, 13; 6, 2, 6, 7; 6, 6, 9, 38; 6, 6, 15, 34; 6, 7, 23, 21; 6, 8, 14, 31; 6, 9, 5, 36; 6, 9, 9, 1; 6, 9, 11, 31; Ev. Jo. 
4, 14; Orac. Chal. 30, 1; 37, 8 y 16; 56, 1; Poim. 11, 3. 
296 En su desdoble exhibe las ideas ejemplares que corresponden al mundo sensible, siguiendo una lectura 
del platonismo medio según la cual las formas se ubican en la mente del segundo principio, cf. Orac. Chald., 
fr. 7; Numenio de Apamea, fr. 13, 15, 16, 21 y 22.  
297 La personalización mitológica de conceptos está presente en la identidad estoica de Zeus y Logos, cf. 
Zenón, fr.162, SVF; Posidonio, Fr. 382a, 1, 382b, 3. Plotino lo iguala al Nous, cf. Enn. 3, 5, 8, 11; 4, 4, 9, 1 
– 3. 
 
 
118 
 
de ellos demonizados. La cadena descendente permite por contraste elevar a Dios, de 
modo tal que sus características de inteligencia, bondad y realidad suprema se distancien 
de su agencia respecto del mundo. Así, es entonces necesaria una divinidad intermedia y 
capaz de crear298. 
Por el contrario, Apocr. Ioh. identifica al creador del mundo como una 
pseudodivinidad personal299, inferior ontológica y moralmente respecto del Dios 
trascendente. La posible responsabilidad del alma en la ocurrencia del mal viene sugerida 
en el pasaje de Fedro 247b y más claramente en las Leyes 896d5 – e6, donde Platón habla 
de un alma buena y otra capaz (δυναμένης300) de hacer el mal301, tal y como sostuvieron 
varios autores platónicos posteriores302. 
En este sentido presenta al menos dos variantes respecto a otras tradiciones. En 
cuanto a su narrativa, ilustra la cascada de emanaciones propia del platonismo medio con 
nombres propios de su herencia hebrea. Es decir, la distinción binaria primero entre dioses 
y luego en parejas (σύζυγοι) menores describe la decadencia ontológica cuyo desenlace 
es el mundo creado. En segundo lugar, distingue radicalmente al Dios trascendente y 
verdadero del demiurgo creador, que se representa con los atributos pasionales del dios 
hebreo y cuyo correlato conceptual se complementa con elementos del demiurgo 
platónico, en tanto crea a partir de las formas ejemplares del mundo superior303. Pese a su 
inferioridad, su obra material refleja los modelos del mundo superior; la descendencia 
hipostática señala el tránsito de un estrato a otro. 
                                                             
298 Se trata de un principio secundario. Ireneo lo refiere a los valentinianos, cf. Adv. Haer., 1, 1, 1, 8; 1, 11, 
14. Véase además Plotino, Enn. 5, 3, 15, 24 - .27 
299 En Platón la idea del Bien es inconsciente e impersonal, mientras que el demiurgo sí es un artesano 
personificado (Quispell, G., 2008b, p. 71). 
300 El término refiere la capacidad (y no la intención) de hacer el mal. Bien podría cuestionarse a la gnosis 
y varios autores contemporáneos una interpretación tendenciosa en el pasaje al igualar agencia y voluntad. 
301 Contra la posibilidad de ver acá un dualismo “maniqueo” en Platón se pronuncian Cherniss, H., 1954 y 
O’Brien, D., 1999.  
302 Proclo atribuye la doctrina del alma maléfica a Plutarco de Queronea y Ático y sus seguidores (In Tim. 
1, 382, 2 – 11). La así llamada alma maléfica es el alma precósmica que recibe órdenes en el proceso 
cosmogónico.  
303 En el Timeo, el demiurgo delega la producción de lo sensible a fabricantes subordinados (69c 3 – d 6). 
 
 
119 
 
Es plausible que el Apócrifo de Juan continúe una herencia del judaísmo 
helenizado en el que la idea del Demiurgo ya estaba asimilada304. Prueba de ello sería la 
denominación de Ialdabaoth y su séquito de operarios con nombres hebreos, que además 
reitera la exoneración de Dios respecto del mundo creado. En este sentido, la originalidad 
del Apócrifo de Juan está en personificar e identificar en el Demiurgo a esa fuerza 
antagonista del bien305. Por demás, en el caso del judaísmo esenio306 también están 
presentes la oposición entre dos fuerzas cósmicas de luz y sombra (1QS Col. I = 9-11) y 
la revelación de un conocimiento iniciático por gracia divina (1QS XI, 3; 1QH Col. IX = 
1, 21 – 23) que se traduce en el arrepentimiento del pecado y el camino hacia la salvación 
(1QH Col. XIV = 6).307. 
En Apocr. Ioh. y otras fuentes, el Uno es un absoluto incomparable con ninguna 
otra entidad o principio, anterior a todo (cf. Est. St. 121, 25 – 34) y perfecto (Apocr. Ioh. 
8, 2; Zost. 30, 8 – 9; 129, 5 – 6). Por su naturaleza rebosante y evolutiva es causa eficiente 
que genera el Intelecto, sea la abstracción del νοῦς como segunda hipóstasis o la 
representación femenina de Sofía como extensión racional de Dios308. La distancia que 
toma Apócrifo de Juan consiste en que, desde su distinción entre un principio femenino 
                                                             
304 Las referencias en la obra de Filón de Alejandría son numerosas, la principal fuente sin duda es el De 
Opificio Mundi.  
305 Hubo otras consideraciones sobre la calidad moral del Demiurgo. La Carta de Ptolomeo a Flora lo define 
como juez justo que intercede entre la Ley Mosaica y la Buena Nueva de Jesús, cf. Pan., 33, 7, 4-5. 
306 Los rollos del Mar Muerto reflejan la asimilación del dualismo ético y escatológico de la Zoroastro y la 
religión irania tardía. El enlace más claro entre los Rollos del Mar Muerto y la biblioteca de Nag Hammadi 
está en el Apocalipsis de Adán, donde Adán en su lecho de muerte le transmite a Seth su testamento y 
voluntad final. La lucha del bien contra el mal marca una escatología que se hace visible en la narrativa 
apocalíptica.  
307 Los documentos de Qumran indican que Palestina propició condiciones para la aparición de movimientos 
escatológicos en que el ideal de salvación colectiva se vincula a la trascendencia de Dios. Las distinciones 
dualistas que presenta (cuerpo y alma, luz y sombra, bien y mal, cielo y tierra) tienen un interés más ético 
(propio del judaísmo tardío) que cosmológico. Cabe mencionar como diferencias muy notorias la 
identificación del Dios veterotestamentario como único y verdadero y su condición de creador sin la 
mediación de eones o hipóstasis entre el mundo espiritual y el material (Mansoor, M., 1967). Para la 
traducción al español de los textos de Qumrán, véase García, F., 2009. Para estudios generales, véanse 
García, J. & Trebolle, J., 1993; Pouilly, J., 1987; Trebolle, J., 1999. Para la relación con la gnosis, véanse 
Mansoor, M., 1967; Ringgren, H., 1967. Para la relación con la herencia irania, Frye, R., 1975. Para el 
apocalipticismo esenio, de León, J., 2000, p. 377; Hanson, P., 1979; Piñero, A., 2006, p. 660; Rodríguez, 
A., 2002, pp. 154-156. 
308 También la figura de Sofía aparece en Filón de Alejandría como madre del verbo, a través de la cual el 
universo ha llegado a ser (Fug. 109) y madre de lo creado (Det. 115-116). El mismo mito de descenso que 
se aplica a Barbelo o el Primer Pensamiento en varios textos de Nag Hammadi aparece también en la historia 
de Sofía en 1 Enoch 42. 
 
 
120 
 
superior (Barbelo309) y otro inferior (Sofía310), responsabiliza a este último de 
desencadenar una decadencia hipostática por concebir sin su contraparte masculina. Por 
ello el fruto es ontológicamente deficiente: el Demiurgo creador. Debido a la abismal 
distancia ontológica respecto al reino trascendente, el fracaso de Sofía en alcanzarlo deriva 
en la causa última del mal.  
La generación tiene como punto de partida una ruptura que se dice respecto de una 
androginia primordial311, tema que tiene un antecedente en el Banquete (189 e – 193 d) y 
en Gn. 1, 27. El despliegue de las σύζυγοι expresa esta dispersión en paridades. La unidad 
primordial, ajena al espacio y el tiempo y sus contingencias, fue violentada provocando 
así los males. Usualmente la responsabilidad recae sobre una figura femenina: Sofía, Eva 
o el alma volcada hacia la materia (cf. Orbe, A., 1955, p. 502) y se resuelve mediante una 
recomposición en su perfección trascendente (Fernández, V., 1972), por ejemplo, a través 
del rito bautismal (cf. Ref. 6, 17, 1 – 3). Esta reintegración andrógina da cuenta del carácter 
utópico con que se resuelve la dispersión (cf. Ev. Th. 114).  
 
                                                             
309 Barbelo es un principio femenino (Apocr. Ioh. 5, 5; Mars. 4, 12; Melq. 5, 30; 16, 26; Zost. 29, 18) o 
andrógino (Apocr. Ioh. 5, 9; Mars. 8, 30; Est. St. 121, 20; Zost. 83, 3). 
310 Esta responsabilidad del principio femenino puede rastrearse hasta Espeusipo, quien vinculó el mal con 
la generación y la multiplicidad, (según testimonios de Aristóteles, cf. Metaph. 1091b 32 – 35, y Jámblico, 
De Comm. 15, 5; 18, 2). La función de la potencia (δύναμις, principio femenino) en los Oráculos Caldeos 
es generar, cf. Fr. 4, 56, 96. En el Corpus Hermeticum hay tres principios distintos del universo, cada uno 
con distintas potencias: “Dios crea la eternidad, la eternidad el cosmos, el cosmos el tiempo y éste, en fin, 
la generación” (Corp. Herm. XI, 1, 2). El Segundo tratado del Gran Seth exhorta a evitar “hacerse mujer”, 
ya genera el mal y sus derivaciones (Tract. Sth. 65, 24 – 30). En el Evangelio de los Egipcios, Jesús ha 
venido a disolver las obras de la feminidad para reunificar lo disperso (cf. Strom. 3, 13, 92, 2). 
311 La descripción andrógina de Dios (cf. Ref. 5, 6, 5) corresponde al origen y naturaleza del ser humano, 
creado a su imagen y semejanza. El sentido o función que cumple la androginia dentro de los textos de Nag 
Hammadi varía según cada uno. Algunos enfatizan en la cosmogonía (Soph. Ie., 111, 3; Ep. Eug., 76, 29; 8, 
32; 82, 1; 82, 10; 87, 1; Hyp. Arch., 94, 19; 94, 38; 95, 4; De or. mund., 109, 2; Apocr. Ioh. II 6, 8), o en la 
teogonía (Ev. Aegypt., 42, 12; De or. mund., 100, 8; 101, 11; 101, 27; 102, 2; Prot. Trim., 45, 2; Apocr. Ioh. 
II 5, 9; Apoc. Ad., 81, 9).; o en la antropogonía (Ex. De an., 127, 24; Soph. Ie., 104, 5; 106, 20; De or. mund. 
113, 26 – 30) o en la etiología del mal (Hyp. Arch., 96, 8; De or. mund. 106, 28 – 107, 7) o en la escatología 
(Soph. Ie., 101, 10; Ev. Thm., 114) o en su carácter sacramental (Ev. Phil., 65, 2 – 12). El proceso de 
generación del cosmos y el ser humano tiene como punto de partida la ruptura de la unidad primordial (sea 
en la separación de Adán y Eva o en pasión de Sofía) que ha conducido a la dispersión y la muerte, por lo 
tanto la escatología se proyecta hacia una reintegración en tanto el simbolismo de la perfección (humana o 
divina) es andrógino. Los rituales en torno a la sexualidad consisten en esfuerzos vivenciales en vistas a 
recomponer la plenitud escindida.  
 
 
121 
 
 
3.3 Conclusiones:  
 
La gradación de la ontología es una constante de la época que el Apócrifo de Juan 
comparte con varios entre sus contemporáneos. Es de reconocer la consistencia de su 
estructura hipostática, más desarrollada que otros como Numenio y antesala de los grandes 
sistemas de Plotino, Proclo y otros. Cabe notar que el término ὑπόστασίς habrá de esperar 
al siglo III d.C. para elevarse a categoría filosófica, siendo una de sus más tempranas 
referencias Antimo de Roma (De Sanct. 9), aunque es posible ubicar en Ireneo 
familiaridad con el tema, en el recuento que hace precisamente del Apócrifo de Juan en 
Adv. Haer. 1, 29.  
Esta jerarquía ontológica consta de una polarización vertical que va del Reino a la 
materia bruta, y degrada progresivamente312 sus oposiciones de luz – oscuridad, sagrado 
– profano, eterno – decadente; Bien y Mal. Asimismo, la cualidad inefable del primero 
contrasta con la condición verbalizable del segundo, prolijo en sus atributos negativos. 
Siendo gradual es comprensible la importancia que da a la cosmología, por cuanto el orden 
descendente de las escalas celestiales se corresponde con los grados de valor ontológico, 
en el que aun los niveles físicos inferiores tienen su lugar en el sistema. A nivel práctico, 
esta misma progresión permite al iniciado su ascenso extático y liberación de su alma.  
El ambiente tiende a relacionar el mal y la materia; Numenio y Plutarco refieren 
la bondad de la forma en oposición a la precariedad de la materia, que en terminología 
platónica corresponde a la relación entre la πρόνοια (Tim. 30b9, con que Dios informa el 
sustrato material), con la ἀνάγκη (Tim. 46e, 48a2-5; Leg. 896d-e) pasiva, dependiente e 
incapaz de determinarse a sí misma313 (Fr. 52, 296-298; De Anim. Proc. 1014 d-f). La 
                                                             
312 Apócrifo de Juan y otros textos difuminan la descendencia, otras tendencias como el valentinismo marcan 
un límite entre el Pléroma y el dominio del Jefe Arconte. El principal desarrollo aparece en Exp. Val. 25, 
20-34; 27, 35-38; 22, 26. Cf. Tract. Trip. 75, 17; 76, 33; Adv. Haer. 1, 2, 2, 35. 
313 Debe señalarse que la polémica de Numenio se dirige hacia el estoicismo, para quienes la materia es por 
sí misma carente de cualidades y por lo tanto ni el bien ni el mal le son predicables (Dis. Arr. 2, 5, 1-8). 
Aunque sus oponentes eran otros, la discusión a propósito de la causalidad de la materia respecto del mal 
estaba en el ambiente, aunque en distintos escenarios. 
 
 
122 
 
deformidad de la materia adquiere más fuerza considerando que las teologías de Numenio 
y Plutarco no dan lugar a la posibilidad de un creador perverso: “el demiurgo es bueno 
por participación del bien” (Fr. 20), y es acá donde toma distancia la responsabilidad de 
un dios cuya inferioridad ontológica y moral es vinculante, tal y como aparece en Apócrifo 
de Juan.  
Por otra parte, si bien la ontología que subyace a las estructuras es distinta, 
comparten al menos la distinción entre un principio trascendente (llámese Viviente, ὅ ἐστι 
ζῷον, o Mónada, μονάς) y pensamiento (νοῦς, que crea a través de la διάνοια, o Barbelo). 
Ello indica indica que Numenio (Fr. 12, 19, 22) y Apócrifo de Juan se inscriben dentro de 
una tradición metafísica similar. Su principal diferencia radica en que Apócrifo de Juan 
ubica el origen del mal en la caída del alma y su excesiva curiosidad en conocer sus niveles 
superiores, mientras que Numenio lo refiere a la precariedad intrínseca a la materia; en la 
naturaleza del alma el deseo de ascender es natural y legítimo, como depósitos de luz que 
se busca a sí misma (Fr. 14, cf. Orac. Chald. Fr. 42-44). 
Un cristiano como Ireneo se encuentra más interesado en despejar la 
responsabilidad de Dios y también de la materia por el origen del mal, no solo por la 
dignidad que le corresponde como creación divina, sino porque Ireneo, en lo que sí está 
interesado, es en comprometer la agencia de la voluntad que, aun sin materia, es capaz de 
pecar. Así por ejemplo obraron los ángeles caídos, quienes siendo de naturaleza 
enteramente espiritual cometieron un pecado mucho peor que el material o carnal (Adv. 
Haer. 2, 28, 7, cf. Orbe, 1989, 5). Ireneo traslada la causalidad del mal al albedrío (humano 
o angélico), que en última instancia cancela la alevosía de un demiurgo creador o de una 
materia activamente malvada. El mal no es resultado de una decadencia emanativa 
(ontológica y moral al mismo tiempo) ni de un artesano cósmico lleno de envidia y rencor, 
sino de las flaquezas accidentales de la criatura, efecto no deseado (aunque esperable) de 
su libertad vacilante. La creación como tal y el libre ejercicio de la voluntad son buenas 
en tanto donaciones divinas, aun cuando la ocurrencia del mal sea un resultado .  
El cristianismo (Ireneo, Orígenes) insiste en el carácter interno del mal 
(psicológico, por cuanto recae en la voluntad, el estoicismo sigue una línea similar, cf. 
Bobzien, 1998, 343-344), mientras que el platonismo medio (Plutarco, Numenio) 
 
 
123 
 
involucra la materia como factor externo frente al cual el alma debe sobreponerse. El 
Apócrifo de Juan considera el mal como un agente externo al alma y capaz de corromperla, 
y su desempeño moral debe ser tal que sepa resistir; si bien hay un mal objetivo, ello no 
justifica la complicidad o resignación de la voluntad. Concretamente las interpretaciones 
del Timeo, Fedro y la Carta Segunda reflejan la audacia con que la gnosis supo deducir, 
plantear y resolver problemas filosóficos en función de explicarse y resolver el problema 
del mal. Ello significó para sus rivales cristianos y paganos el compromiso por defender 
la inocencia divina, explicar la participación de la materia en la genealogía del mal y el 
peso del humano albedrío.  
La estructura triádica fue una constante en el platonismo medio, neoplatonismo y 
se extendió hasta Agustín (cuyo antecedente más inmediato fue Mario Victorino314, quien 
a su vez hereda de Porfirio la noción de esse, vivere, intelligere, y llegó a tener ecos en la 
teología de Meister Eckhart). Si tradiciones religiosas o filosóficas (antiguas o modernas) 
han visto una relación entre el mundo como obra (judeo – cristianismo), extensión 
(helenismo) o atributo de Dios (Spinoza), la gnosis supuso una ruptura en tanto desliga la 
agencia divina de la realidad cósmica (trátese de la identidad entre creación y orden o 
creador y salvador) y con ello le absuelve de la ocurrencia del mal. En este sentido, no 
parece que Apocr. Ioh. se preocupe en sistematizar una teodicea (como han de desarrollar 
Plotino, Agustín, Proclo y demás) en tanto defensa de la justicia divina frente al mal 
evidente en el mundo, sino en describir los atributos negativos del Creador y sus acólitos, 
de modo que la absolución de Dios se despeja de la ecuación por cuanto su justificación 
ni siquiera entra en juego. La teodicea se torna innecesaria desde el momento en que Dios 
es ajeno a la materialidad del mundo. En términos prácticos, la consecuencia se redirige 
hacia la ética, en tanto propone un estricto ascetismo como resistencia a las fuerzas 
malignas que gobiernan el mundo y nos conducen al sufrimiento. Pretender reducir el mal 
a la simple “ausencia de bien” es debilitar su realidad y brutalidad. Este es el punto de 
partida que exige de nuestra parte el despertar del alma, a fin de percatarse de nuestro 
parentesco divino y con ello hacer posible nuestra liberación.  
 
                                                             
314 Aparece además en la proposición 20 del Liber XXIV philosophorum.  
 
 
124 
 
 
 
Capítulo cuarto 
  
“Pues sólo hay una forma de adorar a Dios, no ser malo.” (Corp. Herm. 12, 23). 
 
Desde el momento en que la realidad mundana se presenta como ajena a la trascendencia 
y la chispa que de ella hay en el espíritu humano, queda por resolver qué solución ofrece 
la gnosis como salida al problema primordial de saber cómo realizarse espiritualmente 
en un mundo donde impera un mal del que ni él ni Dios son responsables, sino producto 
del rencor y la envidia del creador, celoso de la divinidad que le supera y se refleja en el 
ser humano. 
 
4.1 El libre albedrío como justificación de la responsabilidad humana y la 
inculpabilidad divina.  
 
Solventar la escisión planteada por el antagonismo entre el Dios Supremo y el 
Creador fue una de las principales tareas de la teología de los primeros siglos315, que vio 
su desarrollo mejor logrado en Agustín de Hipona. Sus esfuerzos se orientan hacia la 
dignificación del mundo entendido como creación divina. Si en el Apócrifo de Juan el mal 
se explica a través del proceso de decadencia ontológica narrado a través de la pasión de 
Sofía y la envidia perversa del Demiurgo, en el dogma cristiano se hizo necesario apelar 
a la voluntad humana para resolver en favor de la inocencia divina, dogma común a la 
teología alejandrina que incluso se respalda en la filosofía griega:  
                                                             
315 La abundancia de comentarios en torno al Génesis en la literatura patrística desde Justino Mártir refleja 
el interés y compromiso por resolver esa identidad.  
 
 
125 
 
Y Platón explica el libre albedrío con estas palabras: “la virtud no tiene 
dueño, y al estimarla o desestimarla, cada uno participa de ella más o 
menos. La responsabilidad es propia de quien elige; Dios no tiene 
responsabilidad” (Resp. 617 e). Porque Dios no (es) nunca el responsable 
de los males (Strom. 5, 14, 136, 4, cf. Resp. 379 b – c – 380 b; Strom. 7, 2, 
12, 1; 7, 4, 22, 2).316 
 
Es notorio el distanciamiento (dentro del mismo ambiente) respecto de Apocr. Ioh. 
en torno al énfasis; si para Clemente (y lo mismo podría decirse de Orígenes) el mal se 
explica desde el obrar humano, Apocr. Ioh. ubica este mismo obrar en un mundo ya de 
por sí hostil. El universo, en un principio expresión de orden y belleza, se volvió un 
presidio defectuoso donde todos los males tienen lugar, nacido de la maldad e ignorancia 
del creador y por tanto ajeno a la acción humana. La gnosis observa la hostilidad del 
mundo y deniega la posibilidad de encontrar ahí el paraíso; la incompatibilidad entre 
creación y redención se resuelve mediante la separación de responsabilidad entre dos 
dioses (Blumenberg, H., 1987, p. 333). 
En estas condiciones, los esfuerzos dogmáticos por defender la identidad entre 
Dios y Creador y la bondad de su obra demandan en primer lugar la atribución del mal a 
la agencia humana (y no a otro principio, v.g, cósmico). En tanto absuelve a Dios y 
responsabiliza al ser humano, es ahora la voluntad la que ocupa el lugar que antes tenía el 
demiurgo como causa del mal en el mundo (De Lib., 3, 17, 48, cf. Dial. 102, 2). El mal 
carece de causa eficiente (Civ. Dei., 12, 6).; no es una realidad por sí misma, sino lo 
contrario, es el alejamiento de una realidad, inicialmente buena, acaecido en el tiempo, de 
parte de voluntades contingentes y mutables que eligen un bien menor (Civ. Dei, 12, 1, 3). 
De esta manera el origen ético del mal sustituye el metafísico, con un acento hasta 
entonces inédito317 (Blumenberg, H., 2003, p. 206). En este sentido, la gnosis compromete 
                                                             
316 Más adelante Agustín argumenta en la misma línea: “Pretendía mostrar que (…) la sustancia del Creador 
quedaba sin culpa, en absoluto separada de la comunión de nuestros pecados.” (Epist. Aug. 166, 19). 
317 El estoicismo resuelve de manera similar: no hay mal fuera del albedrío humano. Su énfasis es moral y 
no lo extiende más allá; porque somos libres es que el bien es encomiable y el mal reprochable. Tenemos 
para la misma época y el mismo problema enfoques, acentos y respuestas diferentes, cf. Dis. Arr. 1, 29, 1-
 
 
126 
 
al cristianismo a resolver la aparente contradicción entre la bondad del creador y la maldad 
de lo creado, y su respuesta es la libertad318, que ahora resuelve unilateralmente el 
problema de la teodicea. 
La afirmación de la libertad (ἐλευθερία) es la salida que el cristianismo ofrece a la 
realidad brutal del mal que afirma la gnosis: “Dios hizo al hombre libre y señor de sus 
actos” (Ad. Aut. 2, 27, 11). Más aún, fue una respuesta que tuvo que esperar hasta los 
primeros padres de la Iglesia, pues como tema no aparece en el Nuevo Testamento (su 
preocupación es más por el problema de la muerte que del mal), donde el énfasis moral es 
escaso y débil (cf. 1 Ep. Pet. 2, 16; Ep. Pet. 2, 19; Ep. Gal. 5, 13).319. Es decir, este sentido 
no se desprende con toda su fuerza directamente del Nuevo Testamento, sino que fue 
desarrollándose de la mano con el dogma en su polémica con la gnosis, a lo que debe 
sumarse la herencia, de parte del judaísmo tardío320, del pecado original incorporado a la 
naturaleza humana (1 Apol. 43, 3, 2 – 4, 1; Dial. 88, 5, 2), en cuyo caso se vuelve necesaria 
la intervención divina para restaurar la caída en tentación que ha devenido en sufrimiento, 
imperfección y muerte. El cristianismo resuelve moralmente un problema que en principio 
fue planteado ontológicamente; toda vez que se vio comprometido desde el momento en 
que la gnosis eleva el mal a principio, hubo de desarrollar la doctrina del pecado original, 
que por mucho exagera el mito original del Génesis (Cf. Ad Aut., 2, 17, 15; Blumenberg, 
                                                             
4; 2, 1, 4 – 7; 2, 5, 4 -5; 2, 10, 24 – 25; 2, 16, 1 – 2; 4, 5, 32, 1 – 3; 4, 10, 8, 1-3; 4, 12, 8, 1. El mal no es una 
fuerza objetiva y autosuficiente, sino una concreción (desviada) a lo interno del agente moral: “Igual que 
nadie se propone un objetivo para fracasar, así tampoco se produce en el mundo la naturaleza del mal (κακοῦ 
φύσις).” (Epict. Ench. 27, 1, 1-2). 
318 El libre albedrío en sí mismo es bueno porque procede de Dios (De Lib. 2, 3, 7), pero la voluntad es 
deficitaria por cuanto está condicionada (no determinada) por el pecado original (Epist. Aug. 215, 1; C. 
Iulian. 2, 1, 1; C. Iulian. Inc. 4, 74; 5, 2; 5, 11.). Hacia siglo VI, Juan Filópono ha de considerar la tendencia 
del alma racional a un estado contrario al de su naturaleza, debido a su debilidad natural (De Aet. 302, 25 – 
303, 2). La tendencia al vicio solo es posible en seres contingentes, de modo que la eternidad no es predicable 
respecto del intelecto humano, con lo que representa una ruptura con la psicología aristotélica. Cf. 
Verrycken, K., 1990, p. 271. 
319 El Nuevo Testamento no enfatiza este como el único sentido, el término ἐλευθερία se refiere a la libertad 
respecto del pecado (Ev. Jo. 8, 32 – 33, 36; Ep. Rom. 6, 18 – 22; 8, 21; 1 Ep. Cor. 7, 22), la esclavitud (Ep. 
Gal. 4, 22-31; Ep. Eph. 6, 8; Ep. Col. 3, 11; Apoc. 6, 15) o el pago de impuestos (Ev. Matt. 17, 26). 
320 El Apocalipsis de Esdras refiere la tendencia ínsita en el espíritu humano: el mal estaba en Adán desde 
un principio, como una propensión al pecado (aún si no lo cometemos) Basílides mantiene la idea a propósito 
de explicar su relación con el sufrimiento (Strom., 4, 81, 3) y la absolución de la Providencia (Strom. 4, 83, 
1). 
 
 
127 
 
H., 2003, 219). Ahora el enemigo de Dios no es el demiurgo sino el pecado321, cuyo acento 
responde a la inversión de papeles entre Dios y el Creador, “de modo que cuanto de 
adverso acaezca luego al hombre, no se atribuya a dureza del Creador, sino a culpa del 
que fue creado.” (Epist. Hier. 140, 5).322. 
Por su parte, el Apócrifo de Juan no suspende la agencia de la voluntad humana, 
de hecho la afirma como modo de resistencia al dominio del mal. Su fundamento 
ontológico reside en que, dada la naturaleza inicialmente buena del ser humano (como 
partícula de luz que participa de trascendencia divina), su albedrío ha de ser tal en tanto 
opere a la altura digna de su procedencia. La correspondencia epistemológica salta a la 
vista: se torna imperativo el conocimiento de sí mismo por cuanto solo se es libre 
plenamente actuando de acuerdo con la propia naturaleza. El libre albedrío no es un hábito 
adquirido, sino la humana voluntad actuando según el orden racional, orden cuyo 
conocimiento es moralmente vinculante323. Por demás, se trata de una correlación común 
a la psicología alejandrina:  
El que no conoce al Logos por su ignorancia (ἄγνοιαν), obtiene indulgencia 
de su equivocación; pero el que se tapa los oídos y [no ha escuchado] en su 
alma, lleva en su conciencia la desobediencia. Cuanto más consciente 
parezca ser, más conocimiento tendrá del mal porque, al no elegir lo mejor, 
se servirá de un razonamiento condenatorio, ya que, como hombre, ha 
nacido para estar familiarmente junto a Dios (Protrep. 10, 100, 2, 1-7, cf. 
Paed. 1, 5, 16, 3-7; Strom. 1, 17, 83, 5 – 84, 5; Strom. 4, 22, 135, 1 – 4; 
Strom. 6, 7, 60, 2). 
                                                             
321 La noción cristiana de “pecado” (ἁμαρτία) como trasgresión deliberada de una ley divina carece de un 
equivalente en el pensamiento clásico, donde tiene una mayor apertura semántica; se vincula a necesidad e 
ignorancia (Crat. 420 d9), desacierto (Leg. 627 d3), desenfreno (Leg. 660 c7) o desobediencia (Leg. 784 
c4). 
322 En el apócrifo Vida de Adán y Eva se afirma que todos los males provienen del pecado de Adán y Eva, 
y por herencia se mantienen en la actualidad. Cf. Gallazzi, S., 2001. Otras fuentes atenúan la dimensión del 
pecado: “El Salvador dijo: «No hay pecado, sin embargo vosotros cometéis pecado cuando practicáis las 
obras de la naturaleza del adulterio denominada «pecado»” (Ev. Mar. 7, 16). Pelagio rechaza del todo la 
realidad del pecado (De nat. et gr., 19, 21).; Agustín replica que igual el no comer es una privación y sin 
embargo esa privación debilita y aniquila al cuerpo; así también el pecado arruina y “seca el corazón” (De 
nat. et gr. 20, 22). 
323 No garante; en última instancia el peso recae en la voluntad que es mudable y falible. En la época una 
posible objeción puede verse en Alejandro de Afrodisias, De Fat. 187, 10-15.  
 
 
128 
 
 
4.2 De la pistis que salva a la gnosis que libera 
 
Por contraste, en la cosmogonía y antropogonía que relata Apócrifo de Juan, el 
origen del mal se remonta a un drama precósmico del que el ser humano, sin ser 
responsable, le toca padecerlo. Más que una endeble ausencia (στέρησις) del bien, i.e, una 
afección insustancial y accidental, el mal es una fuerza activa que vigila y mantiene el 
encierro que ha creado. La solución para ello tiene su punto de partida en la revelación 
que permite el reconocimiento de sí como parte integrante de la divinidad (cf. Zost. 17, 12 
– 15). El ser humano es creado, pero la luz que recibe no lo es, por cuanto tiene su origen 
en el reino trascendente324, de modo que en la profundidad del alma se halla su parentesco 
con el espíritu trascendente de Dios, más allá de la finitud de la carne. La idea no es nueva; 
ya aparece en la República y el Timeo, donde se dice que la práctica de la virtud asemeja 
al ser humano a la divinidad (Resp. 613 b1) y constituye la realización para el alma (Resp. 
621 c7; Tim. 90, c4 – d5). En el Teeteto se desarrolla como respuesta al mal:  
Sin embargo, Teodoro, los males no habitan entre los dioses, pero están 
necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aquí. Por 
esa razón es menester huir de él hacia allá con la mayor celeridad, y la 
huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible 
(ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν), semejanza que se alcanza por medio de 
la inteligencia con la justicia y la piedad (176 a6 – b 3).325. 
                                                             
324 En Aristóteles también está presente la idea de un elemento divino en el alma humana, increado y recibido 
directamente de Dios, cf. Gen. Anim. 736b 27 - 29. Asimismo, comparte la primacía del νοῦς como la 
facultad más importante y rasgo definitorio del ser humano, cf.; Anim. 408b 29; 430a 22-25; Part. Anim. 
656a 8; 686a27; Metaph. 1072b 23-26; Nich. 1177a 15; 1178a 2-6 ; 1179a 26; Eud. 1248a 27; Prot. Fr. 10c. 
325 Las referencias a la ὁμοίωσις θεῷ en el pasaje del Teeteto (176 b1) son recurrentes entre autores cristianos 
(Eusebio de Cesarea, Teodoreto de Ciro, Juan Damasceno) y paganos (Albino, Jámblico, Temistio).: Plotino 
la refiere con frecuencia en la Enéada I 2 (1, 26; 2, 25-26; 3, 20; 7, 28; la cita textualmente en 3, 5 -6), lo 
cual denota su lectura ética. En el Nuevo Testamento algunos pasajes pertinentes son 1 Ep. Cor. 15, 25-28; 
Ep. Eph. 1, 10; Ep. Col. 1, 15-20; Apoc. 22, 13 (referidos al ideal de asemejarse a Cristo). Clemente refiere 
la semejanza con Dios como el ideal ético del auténtico fiel. Div. Salv. 36, 2, 1. Otros términos empleados 
por Platón para referir la filiación divina del alma son συγγένεια (Protag. 322 a4; Tim. 90 a5) y οἰκείωσις 
(Phil. 63 e4).  
 
 
129 
 
 
Numenio justifica esta expectativa de restitución desde su comprensión del alma 
particular como “homeómara”; en ella se hallan “el mundo inteligible, los dioses, los 
démones, el Bien, y todos los géneros anteriores” (Frag. 41, cf. Frag. 14). Una vez 
apartada de lo sensible, está en condiciones de dialogar con lo Uno solo (τω άγαθω μόνω, 
Frag. 2). La filiación divina del alma se vive como la perfección moral que le permita 
volver a Dios (incluso la ilustra comparándola con el regreso de Ulises, Frag. 33), tema 
que comparte con el Apócrifo de Juan, su diferencia radica en que, para Numenio, la 
aspiración a ascender es natural, mientras que en Apócrifo de Juan depende de una 
revelación.  
Apócrifo de Juan se refiere a la salvación en el diálogo sobre el destino de las 
almas (BG 64, 14 – 71; II 25, 16 – 27, 30), según desciendan sobre ellas el espíritu de la 
vida326 proveniente de la Madre o Πρόνοια para despertar y perfeccionar nuestro potencial 
espiritual (Apocr. Ioh. II, 25, 23; 26, 16), o en caso contrario el espíritu contrahecho 
(Apocr. Ioh. II, 21, 9; 24, 31), y según el alma le acepte (que le ha de restablecer tras la 
muerte y purificar del mal, cf. Apocr. Ioh. BG 65, 3 – 11; Apocr. Ioh. II 25, 23 – 29327) o 
rechace (en cuyo caso ha de condenarse para siempre). Resulta injusto que el ser humano, 
depositario de la luz divina y animado por el Espíritu materno, se vea mortificado por la 
vileza del mundo material y sus gobernantes, más aun siendo superior a ellos. Y si bien 
está en condiciones de recibir el conocimiento para su remisión, también está expuesto al 
asedio y limitaciones de las fuerzas malignas; de modo que el alma humana se vuelve el 
escenario del conflicto entre las fuerzas del bien y el mal y su suerte depende en última 
instancia de sus propios esfuerzos para superarlo (King, K., 2006, p. 110). A nivel 
práctico, la aceptación al llamado del Espíritu de Vida compromete a la depuración y 
                                                             
326 La expresión “Espíritu de vida” (πνεῦμα τῆς ζωῆς) relacionada a la posibilidad de salvación aparece en 
Ref. Eun. 17, 8; Test. Script. 28, 69, 35; Dial. Maced. 28, 1320, 10; De Spir. Sanct. 28, 69, 25; De Fid. 31, 
468, 45; In Ep. Rom. 60, 679, 49; Eclog. Hom. 63, 847, 38. Como comentario al pasaje de Ep. Rom. 8, 2 se 
desarrolla en Pan. 2, 498, 21; E. Serap. 26, 549, 37; De Trin. 7, 1,1, 1; 39, 625, 28; Cont. Jacob. 86, 8; Epist. 
Hymn. Tri. 3, 31; Int. Paul. 82, 128, 33; In Ep. Rom. 60, 513, 15; 60, 513, 40. Ello indica que la salvación 
por intervención del “espíritu de vida” era un patrimonio común a Pablo, los comentadores cristianos y la 
gnosis. En Apoc. Ad. aparece primero como soplo del Creador malvado (66, 23) y luego como destino de 
las almas tras el Juicio Final (69, 23). 
327 Este pasaje refiere la salvación como un despertar del olvido. La expresión en plural de los llamados a la 
salvación indica su carácter colectivo.  
 
 
130 
 
control racional de las pasiones, la rectitud moral y el perfeccionamiento de la conducta. 
Asimismo, resuelve la pregunta: ¿me iré a salvar? La luz con que el Espíritu de Vida 
informa al alma particular ofrece certeza psicológica.  
Esta luz presente en todos los seres humanos se encuentra recluida en la ignorancia 
y el sueño, por lo que requiere ser despertada por un agente salvador en vistas a ser 
desarrollada. El sueño de Adán forma parte de la estrategia de dominación arcóntica (una 
reelaboración de Gn. 2, 21) para mantenerle en la ignorancia, de modo que la recepción 
de la gnosis se tiene como un despertar. Esta revelación confirma que ese conocimiento 
de Dios es conocimiento de sí (cf. Enn. 1, 6, 5), y es gracias al νοῦς presente en el alma 
humana que esta se encuentra potencialmente dispuesta a trascender en la eternidad328. El 
Apócrifo de Juan emplea recursos bíblicos como material narrativo para expresar una idea 
común a Aristóteles, a saber, la idea de que una parte del νοῦς divino entra en el ser 
humano (Luttikhuizen, G., 2002, cf. Gen. Anim. 737 a8-11), por naturaleza común a todo 
el género. Ese parentesco permite hablar de una salvación abierta329 (no universal: Apocr. 
Ioh. II, 27, 21 – 31 excluye a los apóstatas), que evidencia su cercanía con la teología 
alejandrina (cf. Strom. 7, 2, 12, 2; Paed. 1, 9, 81, 3; 1, 11, 96, 2).330, no ya como el 
restablecimiento de un paraíso perdido tras el pecado original, sino la repatriación a un 
                                                             
328 Jerónimo rechaza al mismo tiempo esta pretensión de semejanza con Dios y sus antecedentes en la 
filosofía, señalando concretamente al pitagorismo y el estoicismo (Epist. Hier. 133, 1, 1). Plotino en su 
polémica contra la gnosis hace lo propio desde la cosmología, por cuanto las almas particulares no pueden 
ser mejores que el alma universal porque no puede ser mayor lo generado respecto de su causa (Enn. 2, 9, 
8, 40).  
329 Es un lugar común el elitismo señalado a la gnosis, y su contraposición frente al universalismo de la 
prédica cristiana. Sin embargo, el espiritualismo de Apócrifo de Juan responde ante el mal real que nos 
asedia, con al menos tres soluciones: la rectitud moral, la perseverancia ante las fuerzas malignas que 
gobiernan el mundo y la esperanza de la salvación. Por otra parte, el Evangelio de la Verdad enfatiza la 
importancia del proselitismo y ayudar a otros en su sufrimiento, como medidas prácticas de sobreponerse 
comunitariamente a la ignorancia, el sufrimiento y la muerte. Ambos dejan claro que la salvación empieza 
en los esfuerzos cotidianos por purificarse a sí mismo del mal.  
330 La posibilidad de una salvación universal no fue uniforme en la tradición católica. Un alejandrino como 
Orígenes la defiende partiendo de una lectura de 1 Ep. Cor. 15: 28, donde “ὁ Θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν”, de 
modo que todas las criaturas serán recompuestas en la plenitud divina (Princ. 3, 6, 5). Gregorio de Nisa se 
ubica en la misma línea, por cuanto el fuego infernal es más curativo que punitivo (Mos. 2, 82; Inscr. Psalm. 
5, 155, 11; Or. Cathet., 26, 58-74). Justino Mártir fue de los primeros en rechazar la universalidad de la 
salvación: Dial. 117, 3, 9; 1 Apol. 8, 4, 5; 12, 1, 4; 18, 2, 2; 2 Apol. 2, 2, 5; 8, 3, 5. Lo mismo Tertuliano (De 
anim. Tert. 55, 4-5; 58, 8; De carn. 8) y más adelante Agustín (Civ. Dei. 21, 17, Gest. Pelag. 3, 10). 
Asimismo, esta idea forma parte de la condena que el Segundo Concilio de Constantinopla hizo del 
origenismo en 553.  
 
 
131 
 
origen ahistórico331 y trascendente (cf. De or. mund. 127, 14 – 17).; de modo que la 
remisión no se proyecta hacia conflagraciones apocalípticas (cf. 1 Ep. Thess. 4, 16-17; 2 
Ep. Thess. 1, 7-8).332 sino en volver a los orígenes mediante el conocimiento de sí 
mismo333. Es en virtud de la semejanza con la imagen divina que se ofrece la asistencia 
del Espíritu de vida, a la que debe sumarse la disposición de recibirla, la participación 
sacramental y la disciplina moral que se deriva 334. Contra el pesimismo y elitismo 
tradicional que se ha imputado a la gnosis, es precisamente en la consciencia de la 
semejanza con Dios que se puede afirmar la posibilidad de encontrar una salida al mal que 
asedia la condición humana a través de su desarrollo espiritual. 
Apócrifo de Juan compromete al desarrollo moral frente al asedio de las fuerzas 
malignas de este mundo (cf. Ep. Eph. 6, 12), por demás congruente con la consciencia de 
la naturaleza espiritual de sí mismo. Es de notar el contraste con noticia común a varios 
polemistas, según la cual la gnosis se autoexime de exigencias éticas, esto es, su salvación 
ya está de antemano garantizada sin más condición que su propio origen espiritual 
superior335. Si bien el Apócrifo de Juan y otros textos insisten en el origen trascendente de 
la humanidad y la atención providente de Dios para las almas aprisionadas, al mismo 
tiempo se insiste en la importancia del esfuerzo práctico por una actitud moral a la altura 
de esa naturaleza. La gnosis, a su manera, desarrolla una escatología dentro de la cual es 
                                                             
331 Por contraste, hay una tradición cristiana influyente primero en Agustín y luego Giambattista Vico, 
Joaquín de Fiore y Hegel, entre otros, donde la historia es teodicea, evidencia que existe un Dios en el hecho 
de que la historia progresa como superación de sus altibajos y contradicciones.  
332 Usualmente se ha señalado a la gnosis como ejemplo de “escatología realizada”, esto es, la salvación 
como una experiencia inmediata a partir del conocimiento de sí mismo. Desde las cartas paulinas hay 
indicios de comunidades partícipes de esta expectativa (1 Ep. Cor. 15, 12), aunque difícilmente catalogables 
como gnósticas, sobre las que advierte como ajenas a la sana doctrina por afirmar que “la resurrección ya 
tuvo lugar” (2 Ep. Ti. 2, 15 - 19). En Carta a los Colosenses (2, 12-13) Pablo parece avanzar más hacia la 
idea de salvación presente. 
333 Otros textos de la Biblioteca de Nag Hammadi entremezcla una escatología realizada con una futurista 
(cf. Dial. Salv., 132, 6 – 19).  
334 Para Clemente de Alejandría, el verdadero cristiano “ya se ha hecho Dios” (Prot, 7, 4). Hacia inicios del 
siglo IV, esta semejanza a Dios adquiere en Lactancio un énfasis ético: para él, el hombre casto habrá de 
hacerse “idéntico a Dios en todos los aspectos” (Div. Inst. 6, 21). 
335 Su expresión más común es la salvación por naturaleza: φύσει σῴζεσθαι, cf. Strom. 2,3,10,2 y 5,1,3,3, 
en referencia a los valentinianos; 3,1,3, 3 y 4, 13, 89, 4, en referencia a los basilidianos; Exc. Theod. 3, 56, 
3, 1; Adv. Haer. 1, 6, 2; 1, 1, 11, 29, esta última repetida textualmente en Pan. 1, 417, 10. En su polémica 
contra el valentinismo, Clemente insiste en que la salvación se debe a la rectitud del alma (obediencia a los 
preceptos morales de la fe) y no a su pretendida naturaleza (Strom. 115, 1 – 2). 
 
 
132 
 
posible encontrar una base racional para regular el comportamiento, bastante lejos de las 
frecuentes acusaciones de libertinaje y excesos que reportan los heresiólogos336.  
La escatología de Apócrifo de Juan narra a través de un mito un principio afín a la 
metafísica aristotélica según la cual la facultad intelectiva se actualiza en el contacto con 
el intelecto activo (Luttikhuizen, G., 2002). No obstante, Aristóteles no desarrolló su 
“teología” tanto en términos de una soteriología o trascendencia personal337 como sí en 
términos de explicar el motor inmóvil, indiferente al destino del alma tras la muerte física. 
Posiblemente sea esta una razón por la que Aristóteles no fue objeto de comentarios entre 
los primeros pensadores cristianos, y sí definitivamente es una característica que lo 
diferencia de la escatología presente en Apócrifo de Juan. Por demás, temas como la 
comprensión de lo divino como trinidad, el pecado o la introspección espiritual son ajenos 
al pensamiento aristotélico.  
Más concretamente, el conocimiento de Dios es reconocimiento de sí. La gnosis 
proyecta su escatología en estos términos: “el principio de la perfección es el 
conocimiento del Hombre, la perfección acabada es el conocimiento de Dios” (Ref. 5, 6, 
6; 5, 8, 38), por cuanto es en virtud de ese conocimiento que uno se reconoce a sí mismo 
como parte de la divinidad; la búsqueda y aceptación de sí es el principio de la propia 
liberación. Los eclesiásticos, por el contrario, han de insistir en la fe como principio 
fundamental para la salvación (Ep. Vir. 1, 2, 3, 3; Paed. 1, 6, 28, 5, 2). De parte del 
Apócrifo de Juan y otros textos, nada indica que la gnosis apostara por la fijación 
definitiva de un contenido doctrinal unívoco y cerrado (no se trata de solo escuchar el 
mensaje de Cristo o adoptar una actitud pasiva, sino en develar su significado oculto, cf. 
Ev. Phil. 67, 27) ni tampoco defendiera la conformación de jerarquías que definieran sus 
                                                             
336 Lo más probable es que tales prácticas nunca se dieron realmente (desconocemos testimonios 
independientes que lo confirmen y ningún texto de Nag Hammadi sugiere nada similar) y más bien 
responden al ánimo de los heresiólogos de desacreditar moralmente a sus adversarios, congruente con las 
polémicas internas del cristianismo emergente y no tanto a una descripción de hechos históricos. Las 
investigaciones modernas sobre la gnosis no se han desprendido de esta herencia, y con frecuencia encasillan 
su ética entre extremadamente libertina o ascética. Si bien Apócrifo de Juan (entre otros textos) insiste en la 
esencia espiritual del ser humano, lo hace en vistas a llamar la atención sobre el comportamiento que cabe 
esperar en consecuencia y ofrecer esperanza para su liberación, y no como una excusa para la altivez o 
indiferencia en asuntos éticos (cf. King, K., 2003, p. 208.).  
337 La realización para el alma es la adquisición de bienes en tanto favorezcan la contemplación de la 
divinidad; su interés es claramente ético, cf. Eud. 1249b 3 – 23, Nich. 1178b, 28 – 33. 
 
 
133 
 
contenidos doctrinales, monopolizaran su magisterio o establecieran códigos para regular 
sus límites (Fowden, G., 1993, pp. 159, 160). Por contraste, la fe, singular por sí misma, 
es universal y única (Paed. 1, 6, 30, 2, 2), fuente definitiva y completa338 de sabiduría 
(Paed. 1, 6, 29, 1, 4; 1, 6, 29, 2, 5; De anim. Tert. 1, 4), fundamento y garante de toda 
verdad (Ad. Eph. 8, 2, 3) por tratarse de un principio anterior a todo conocimiento (Ad 
Smyr. 6, 1, 5; Ad Aut. 1, 8, 4), y principalmente se tiene como requisito indispensable para 
la salvación (Ep. Vir. 1, 2, 3, 3; Paed. 1, 6, 28, 5, 2). 
La ignorancia es un estado por superar a efectos de realizarse, o de lo contrario 
desfallecer como una “obra del olvido” (Ev. Ver., 21, 35). El cosmos no es un lugar por el 
cual dejarse admirar o cobijar, sino un orden dispuestos a efectos de distraernos del 
verdadero lugar que nos corresponde, un exilio cuya apariencia hospitalaria solo sirve para 
encubrir la verdadera patria original. El cerco que suponen las esferas celestiales opacan 
a Dios y recluyen la chispas caídas de Su divinidad (Blumenberg, H., 1987, p. 22). Pese a 
las dificultades, despertar del olvido, recuperar la identidad y aspirar a la liberación es 
posible en esta vida (Apocr. Ioh. 21, 7 – 16).339. Es común a la teología alejandrina que la 
respuesta a las cuestiones fundamentales, la solución al problema del sufrimiento, el 
compromiso ético y la participación sacramental vayan de la mano:  
Ahora bien, no es sólo la inmersión bautismal lo que salva, sino el 
conocimiento: quiénes éramos, qué hemos devenido; dónde estábamos, 
dónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos apresuramos, de dónde 
somos redimidos; qué es la generación, qué la regeneración (Exc. 78; cf. 
Paed. 1, 6, 30, 1; Zost. 3, 2- 4, 1). 
 
                                                             
338 Un alejandrino como Clemente defiende la complementariedad de razón y fe (Paed. 1, 1, 1, 2, 3; 1, 1, 1, 
3, 1), pero esta última la coloca por encima de la sabiduría mundana (Paed. 3, 11, 78, 2, 2). Tertuliano es 
radical en su reluctancia hacia la filosofía (a ello dedica el De anima, cf. 1, 1). Eugnosto el bienaventurado 
llama la atención por presentar un rechazo similar (70, 6 – 8).  
339 Clemente de Alejandría reconoce su parecer compartido en que el recuerdo de las cosas buenas constituye 
el filtro (διυλισμὸν) para separarse del mal (Paed. 1, 6, 32, 1-5). No obstante, si bien se trata de una meta 
alcanzable, cabe también la posibilidad de la caída (Int. Gnos. 21, 30; Ev. Phil. 52, 15-19; 77, 15-35) y por 
ello es de esperar una conducta de renuncia a las tentaciones mundanas (Doc. Syl. 105, 10-20). 
 
 
134 
 
A nivel práctico, la ejecución ritual de los sacramentos resuelve la oposición entre 
las experiencias cotidianas del mal a través de soluciones también en principio cotidianas 
y resignificadas simbólicamente: bañarse, comer, copular o cambiarse de ropa. En la 
tradición católica, el bautismo se sobrepone al pecado original; la confesión al pecado 
diario; la unción de los enfermos a la enfermedad340. A propósito de la gnosis, ya Clemente 
de Alejandría, articula doctrina y práctica ritual (Exc. Theod. 78).341, cuyo objetivo es en 
última instancia liberador, por cuanto busca la recomposición del alma humana hacia su 
naturaleza original; el Apócrifo de Juan es particularmente enfático en una forma de 
entender el bautismo342, como práctica de apertura hacia lo sagrado ante el dolor e 
injusticia diarias y además como estrategia de convocatoria, cohesión e identidad de grupo 
(refleja una vez más su carácter comunitario). Asimismo reproduce inversamente el 
proceso de decadencia ontológica que ha dado origen al mal, en tanto comporta un camino 
de regreso, i.e., un ascenso para el iniciado. El bautismo simboliza un movimiento 
                                                             
340 Varios textos de Nag Hammadi polemizan contra lo que consideran un bautismo impuro: Apocalipsis de 
Adán (84, 4 – 85, 30).; Zostrianos (131, 2 – 5) y Paráfrasis de Sem (30, 21 – 27; 37, 19 – 38, 6). El 
Testimonio de la Verdad contrapone el bautismo verdadero, que salva de una vez y para siempre, contra el 
“bautismo de muerte” de los eclesiásticos:  
Algunos entran en la fe al recibir un bautismo sobre la base de que lo tienen como 
esperanza de salvación, al que llaman “el sello”. Ignoran que los padres del mundo se 
manifiestan en aquel lugar pero él mismo sabe que él es sellado. Porque el Hijo del 
Hombre no bautizó a ninguno de sus discípulos. Pero si los que son bautizados fueran 
conducidos a la vida, el mundo se quedaría vacío. Además los padres del bautismo estaban 
contaminados. Sin embargo algo diferente es el bautismo de verdad; se encuentra por la 
renuncia del mundo. Pero los que proclaman solo con la lengua que renuncian a él mienten 
y vienen al lugar del terror (69, 7 – 28; cf. 55, 8 – 9). 
341 Clemente de Alejandría establece una correspondencia entre creencias y ceremonias, en la misma 
tradición órfica de relacionar rito y texto, toda vez que Orfeo se denomina “μυσταγωγός” (aquel que enseña 
los misterios, Protrep. 2, 21, 1), “τῆς Τελετῆς ποιητής” (el poeta de la iniciación, Protrep. 2, 17, 2) y 
ἱεροφάντης (sacerdote de misterios sagrados, Protrep. 7, 74, 3). La gnosis tiene elementos de esoterismo 
por cuanto siempre hay iniciados con conocimientos y rituales secretos, pero en principio está abierta a todo 
aquel que quiera asumirla y practicarla.  
342 El bautismo como experiencia extática – iniciática podría tener sus antecedentes en la tradición judía. A 
partir de las crisis en torno al templo desde siglo VI a.C. hasta su destrucción en 70 d.C., se fue desarrollando 
la idea de un templo superior y trascendente, al que sólo se puede acceder mediante una iniciación. Así es 
como una realidad supramundana o trascendente se hace real. Si esa purificación e inmersión eran necesarias 
para el templo terrenal, con más razón debía serlo para la entrada al templo celestial. La tendencia 
apocalíptica – visionaria fue continuada por los seguidores de Juan Bautista, de modo que el bautismo como 
ritual visionario adquirió cada vez más importancia. El simbolismo de agua, luz y ascenso que aparece en 
el Himno de la Inteligencia de Apócrifo de Juan (Apocr. Ioh. II, 4, 29 – 6, 10) y Pensamiento Trimorfo (35, 
1 – 37, 4) refleja influencia del judaísmo helenizado, donde Sofía es la fuente (Sirach 15, 3; 24, 30; Fug. 
195) de donde el Verbo mana como un río (Som., 2, 242; Fug. 97) o el agua viviente de la que Dios es fuente 
(Prov. 14, 27; 16, 22; Cant. 4, 15; Bar. 3, 12; Je. 2, 13; 17, 13; Ev. Jo. 4, 10; 7, 38; Od. Sal.11, 5-9; 30, 1-
6) (Turner, J., 1998).  
 
 
135 
 
dialéctico en que el cuerpo se hunde y emerge343, y así pasa de la tiniebla a la luz, de la 
muerte a la vida, de la ignorancia al conocimiento: “yo lo he despertado y lo he sellado en 
la luz con cinco sellos, a fin de que a partir de ahora la muerte ya no tenga poder sobre él” 
(Apocr. Ioh. II, 31, 22 – 25). Así, como experiencia iniciática permite la recuperación de 
sí mismo, i.e., la restauración de la unidad primordial, y con esto la liberación del mal 
(Turner, J., 1998). 
Apócrifo de Juan posibilita este despertar a través del bautismo344 como proceso 
ritual por el cual el iniciado se eleva a un mayor nivel de consciencia345 y con ello una 
redefinición de la propia realidad en vistas a sobreponerse a los poderes cósmicos. Como 
tal, el bautismo recrea la reintegración que la Suprema Inteligencia hace de sus partes 
dispersas346 y con ello impulsa el ascenso hacia niveles de contemplación cada vez 
mayores; así como una vez Dios se ha desbordado y refleja en el agua luminosa su propia 
imagen (Apocr. Ioh. II, 1, 4, 19 – 29), así también el bautizado se ve sumergido en el agua 
que rodea la divinidad. Es además una alegoría del descenso del salvador e iniciado al 
mundo material (Apocr. Ioh. II, 30, 11 – 31, 25), en que el ritual opera como un 
movimiento inverso ahora desde el agua hacia la luz que culmina con el despertar del 
olvido, esto es, el desprendimiento de la ignorancia y la investidura en la luz de la gnosis 
(cf. Ep. Col. 2, 11-15; Ref. 5, 10, 1; Prot. Trim. 48, 7-35; Ev. Ver. 22, 2 – 20; Lib. Thom. 
138, 7 – 17). El mito es la narración y el bautismo la dramatización del proceso de 
liberación (Turner, J., 1998, p. 72).347.  
                                                             
343 Contra el lugar común de supuesto desprecio de la gnosis hacia el cuerpo, éste opera en el bautismo como 
un vehículo gracias al cual la revelación tiene lugar.  
344 El Evangelio de Felipe insiste en que el bautismo no basta para hacer a alguien cristiano. Mucha gente 
“se sumerge en el agua y vuelve a salir sin haber recibido nada” (64, 23 – 24). El bautismo comporta un 
compromiso de renuncia a las tentaciones mundanas (Test. Ver. 69, 22 – 24).  
345 Para los eclesiásticos se trata de una iniciación en la fe, cf. De anim. Tert. 41, 4.  
346 En las cartas paulinas el bautizado forma parte del cuerpo de Cristo (1 Ep. Cor. 12, 13; Ep. Gal. 3, 27). 
347 Apócrifo de Juan apenas menciona la unción de los cinco sellos bautismales (Apocr. Ioh. II, 31, 22-24). 
Otros textos se extienden de manera más detallada: Evangelio de los Egipcios; Apocalipsis de Adán; 
Melquisedec; Zostrianos y Pensamiento Trimorfo, este último detalla y vincula estos cinco sellos con las 
cinco etapas de ascenso espiritual: investidura, sumersión, entronización, glorificación e iluminación (Prot. 
Trim., 45,12-20; 48, 15-35). Hay semejanzas con apócrifos veterotestamentarios (2 En. 22, 7-9; Test. Lev. 
8, 2-10; Od. Sal. 11, 7-16), cf. Ref. 5, 10 1). En resumen, el ritual de los cinco sellos permite la unión entre 
la Trinidad, el Espíritu Materno y la comunidad de los hijos mediante el ascenso regresivo hacia la luz, tras 
dejar atrás los vestidos mundanos de la ignorancia (cf. Ep. Col. 2, 11 – 15). La referencia hacia los demás 
 
 
136 
 
El relato de la caída hipostática explica no solo el origen de la situación presente, 
sino también señala el camino para nuestra realización espiritual. La conciencia de la 
propia naturaleza permite reconocerse en el mito porque al mismo tiempo el mito se ha 
revelado en uno; este refleja el proceso de la gnosis que conduce hacia la propia salvación 
mediante la depuración del alma. El conocimiento capacita para hacerse libres (cf. Ev. 
Phil. 77, 30), mientras que su ausencia conlleva al dolor y el cautiverio. Hasta no 
percatarse de ello, la existencia mundana supone, si no el padecimiento, al menos el asedio 
latente de males por los poderes malvados que lo gobiernan:  
Y respecto a los que nos combaten, que son los adversarios que luchan 
contra nosotros, venzamos su ignorancia por medio de nuestro 
conocimiento, pues nos hemos anticipado en el conocimiento del 
Inescrutable del cual hemos procedido. Nosotros no poseemos nada en este 
mundo, a fin de que la potestad cósmica que vino a existir no nos retenga 
en los mundos celestes, en los cuales habita la muerte universal rodeada de 
los particulares del mundo (Log. Aut. 26, 20 – 27 – 1). 
A nivel subjetivo, la gnosis vincula la experiencia del mal a una afección interna 
(i.e. la sensación de cautiverio en un lugar extraño), no a la desobediencia de un mandato 
externo (fue la envidia de los arcontes y no la ingesta del fruto prohibido la causa de la 
caída en la materia, cf. Apocr. Ioh. II, 20, 6 – 9). La condición material de uno mismo y 
del mundo es problemática pero solucionable; el cuerpo (comúnmente llamado “vestido”, 
cf. Apocr. Ioh. II, 21, 11; 24, 8; Allog. 58, 26; 2 Ep. Cor. 12, 2-4) ha sido co-creado con 
el mundo (Apocr. Ioh. II, 15, 2 – 20, 9) y sobre él los poderes han vertido a modo de 
ingredientes las pasiones: placer, deseo (la reproducción forma parte de la estrategia), 
pena, temor y sus derivados (Apocr. Ioh. II, 18, 15 – 33), correspondiente a la división 
estoica (cf. SVF 1, 205). Sin embargo, el alma como principio rector contiene el potencial 
para su liberación, toda vez que logre sobreponerse a los deseos, apegos y tentaciones 
terrenales. De esa manera, la sabiduría, una vez recibida, puede vencer a las fuerzas del 
                                                             
participantes de los cinco sellos como “hermanos” (Prot. Trim. 50, 5-10) permite suponer la existencia de 
una comunidad definida y afianzada en una tradición.  
 
 
137 
 
mal, iluminar al cuerpo y liberarlo de maldad (Apocr. Ioh. II, 20, 5-7, cf. Ep. Iac. 12, 5; 
Ps. Rec. 5, 34; Lib. Grad. 89, 22-25; Ev. Thm. 27; Corp. Herm. 16, 15).348. Así, el mal que 
se atribuye al cuerpo no es una característica intrínseca (los alejandrinos coinciden, cf. 
Cels. 3, 42, 1-20; Paed. 1, 2, 6, 6; 1, 13, 102, 3-4).; el cuerpo es una palestra donde por un 
lado los poderes arcónticos despliegan sus estrategias para encadenarnos al mundo, y por 
otro lado se pone a prueba nuestra capacidad de resistencia y autocontrol. Según 
predomine la rectitud moral, es incluso también el lugar donde la perfección espiritual es 
posible. La consciencia de la realidad conflictiva en que estamos comporta a nivel práctico 
un cambio de vida, porque la lucha no es entre cuerpo y alma sino entre la luz de la gnosis 
y los espíritus aciagos (King, K., 2006, p. 123, cf.; Ep. Eph. 6, 12; Ex. De An. 130, 30 – 
131, 15). 
 
 
 
 
4.3 Los compromisos morales de la gnosis 
 
El Apócrifo de Juan comparte ideales y principios morales comunes a las 
tradiciones clásica y hebrea, que se practican a través de rituales, oraciones y sacramentos 
y la responsabilidad de asumirlos consecuentemente en la vida diaria. Así, el bautismo no 
solo es un ritual de iniciación (este es solo el primer paso) sino principalmente una actitud 
en la vida de continencia y desapego de los apetitos mundanos349, por demás afín al ideal 
de pureza que Platón proyecta para el filósofo (Phd. 64 e8 – 65 d2) en vistas a la salud del 
                                                             
348 Asimismo, el ideal de ἀπάθεια, usualmente vinculado al estoicismo (no exclusivo, cf. Leg. Alleg. 3, 128, 
147; Paed. 1, 1, 4,3-7; Enn. 1, 2, 6, 25) permite distinguir que una cosa es reprimir los deseos y otra muy 
diferente es liberarse de ellos. Para el epicureísmo, la mesura del placer en función de la εὐδαιμονία se trata 
también de una disciplina racional, cf. Fallas, L. & Cárdenas, L., 2006, p. 407.  
349 Esta idea es compartida por otras fuentes gnósticas; Testimonio de la verdad (69, 8 – 31) polemiza contra 
otras comunidades por cuanto especifica que el bautismo verdadero es la renuncia al mundo, más que el 
sello ritual oficiado por sus representantes.  
 
 
138 
 
alma350. El crecimiento espiritual se logra mediante la renuncia a las pasiones e influencias 
del mal, como un modo de liberarse del asedio de los poderes demoniacos; condena la 
lujuria (Apocr. Ioh. II, 22, 12-14), el afán de riqueza (Apocr. Ioh. II, 29, 30-34) y advierte 
sobre los placeres de la comida y la belleza (Apocr. Ioh. II, 21, 19-23) como embustes 
dispuestos para tentar en el mal y distraer del bien y la verdad (por demás, preceptos 
comunes a los postulados éticos de la Antigüedad). Sin embargo, Apocr. Ioh. no sanciona 
las demandas físicas en torno a la sexualidad, la alimentación, el abrigo o la salud; de 
hecho suscribe un ejercicio mesurado de ellas, por cuanto el problema no es el cuerpo en 
sí mismo sino los excesos y flaquezas en que fácilmente incurre, esto es, la lujuria, la gula, 
la ambición e incluso el uso comercial de la enseñanza revelada a cambio de bienes 
materiales (Apocr. Ioh. II, 31, 34 – 35). La rectitud moral no consiste en una mortificación 
de la carne, sino en la templanza y austeridad a la hora de atender las demandas físicas351.  
Asimismo, se trata de un texto ciertamente pedagógico y cuyos contenidos pueden 
ajustarse a las demandas formativas de una comunidad (es posible inferir que la 
sobrevivencia de cuatro manuscritos sea un indicador de su uso pastoral).352. Si bien no 
contamos con datos suficientes para estimar la proyección social de las comunidades a las 
que se dirige el Apócrifo de Juan, sí pueden entenderse sus contenidos éticos como una 
abierta exhortación a la perfección espiritual, por encima de clase social, rol de género u 
otra relación de poder.  
El ejercicio cotidiano de la virtud a nivel individual, y la defensa de los valores 
solidarios a nivel comunitario, son los esfuerzos prácticos en función del ideal de justicia 
terrenal. Se puede y se debe alcanzar, por cuanto ya no cabe confiar en la polis ni de 
ninguna institución humana, como sí hubiera podido esperarse del auxilio del Estado en 
Platón (Resp. 368e – 369a; 540 a-b). La afirmación de la autonomía y autosuficiencia 
                                                             
350 Estos ideales éticos de la filosofía clásica se sumaron a la prédica cristiana de austeridad como 
antecedentes del monaquismo de siglos III y IV, de modo que la privación voluntaria de los bienes terrenales 
abriera paso a la esperanza de la trascendencia bienaventurada. 
351 En esta misma línea se sitúan otros textos de Nag Hammadi; Sabiduría de Jesucristo defiende la 
moderación en los placeres y la renuncia a la lujuria, pero tampoco reduce la salvación como una renuncia 
al cuerpo. Evangelio de la Verdad además destaca la importancia del proselitismo y ayudar a otros en su 
sufrimiento. 
352 Sí contamos con referencias que evidencian la apertura social de la gnosis, cf. Ev. Ver., 32,31 – 33,32; 
Enn. 2, 9, 9, 56. 
 
 
139 
 
respecto del gobierno terrenal es el resultado inmediato del imperativo de independizarse 
de leyes e instituciones corruptas. Si bien el Imperio Romano garantizaba el orden 
establecido tras el reinado de Augusto, en el periodo que se conoce como la Pax Romana 
(principios de siglo I a finales de siglo II), es también evidente que este orden permite al 
mismo tiempo la tortura, la violencia, la desigualdad y toda clase de excesos inmorales de 
parte de sus representantes. La posibilidad de alcanzar un orden moral en el mundo solo 
se consigue mediante la obediencia a Dios, que comporta al mismo tiempo la 
desobediencia a las autoridades imperiales, representantes de una opresión 
institucionalizada. 
Toda vez que la justicia terrena tiene un respaldo ontológico en los poderes 
arcónticos, en vistas a ejercer su dominio perverso, la búsqueda y práctica de la justicia 
consiste en sobreponerse a las deficiencias mundanas y resistir este orden en pos del Bien 
trascendente. Así, por ejemplo, el Apócrifo de Juan reconoce la desobediencia de Eva 
como un mérito de enfrentar al Creador, quien “se percató de que (Adán y Eva) se situaban 
por encima de él y que le superaban en inteligencia” (Apocr. Ioh. BG 71, 14 – 17).353. Aun 
si el mal no es solucionable, la posibilidad de hacerle frente e incluso liberarse está en que 
la revelación y la depuración del alma van de la mano; ambas se logran mediante los 
esfuerzos intelectuales y éticos, porque la naturaleza espiritual y la providencia de Dios 
(manifiesta en la emisión del Salvador) exigen complementarse con el esfuerzo práctico 
en vistas a nuestra perfección moral. Esta capacidad de sobreponerse al mal es también 
compartida por otros autores; la gnosis se distingue por ofrecer una explicación donde hay 
un origen metafísico respecto del cual el ser humano no es responsable, pero puede verse 
implicado.  
De este origen, concretamente, desde la caracterización del Demiurgo deriva el 
modo de entender la situación presente del ser humano. El Apócrifo de Juan destaca la 
actividad de los poderes que gobiernan el mundo como formas de oprimir al ser humano, 
                                                             
353 Apócrifo de Juan admite desde el punto de vista doctrinal una redefinición y reorganización de las 
relaciones patriarcales de poder (cuya puesta en práctica a nivel comunitario exigiría un estudio aparte de 
verificación histórica), por cuanto nada justifica la subordinación de la mujer al hombre (ello incluso revela 
la ignominia del Creador quien desatiende un mandato divino, cf. Apocr. Ioh. II 24, 2-4). En este sentido, el 
Apócrifo de Juan constituye una excepción de la Antigüedad en su rechazo a la inferioridad de la mujer 
respecto del hombre (King, K., 2011, p. 532, cf. cf. Mul. Vir. 243 b9 - d6). 
 
 
140 
 
por ejemplo a través del adormecimiento de Adán (Apocr. Ioh. II, 22, 24) o la violación 
de Eva (Apocr. Ioh. II, 24, 14-16). Para ello, a través del bautismo uno alcanza otra forma 
totalmente nueva de comprenderse a sí mismo, a Dios y al mundo, tras sobreponerse a las 
limitaciones de la ignorancia y las angustias del sufrimiento. El compromiso adquirido 
significa para el iniciado asumir un grado mayor de libertad y autodominio espiritual, 
mediante el control de las pasiones, la abstinencia y el cuidado de la salud corporal354 (cf. 
Strom. 6, 12, 102, 3). No se trata, por lo tanto, de una ascesis de autodesprecio sino al 
contrario, del bienestar de sí a través de la salud integral y la moderación; el impulso 
(ὁρμή355, Apocr. Ioh. II, 18, 1) es una fuerza demoniaca (la σωφροσύνη es un ideal ético 
compartido por Platón, cf. Fallas, L., 2015, pp. 50-92). Si bien los asedios arcónticos y el 
depósito de pasiones internas están dispuestas para esclavizar a la humanidad, depende de 
uno resistir o dejarse llevar. En este sentido, Apócrifo de Juan suscribe además la ἀπάθεια 
estoica, puesta a prueba en las vicisitudes de la carne (Apocr. Ioh. II, 25, 33), como la 
principal experiencia de libertad interna, dependiente solamente de la propia sabiduría y 
no de factores externos (incluso un esclavo puede ser libre mientras sea sabio, cf. Aud. 
Poet. 33d).  
El Apócrifo de Juan también puede incluirse como uno entre otros textos que en 
la Antigüedad fundamentaron su discurso ético en la semejanza propia con Dios, en virtud 
de la cual la liberación del alma es posible, precisamente porque fue creada según su 
imagen espiritual, hacia la que se dirige la orientación moral del alma según su parentesco 
divino. Precisamente por eso la humanidad está más comprometida a asemejarse a la 
divinidad haciendo a un lado las deficiencias morales; la luz ínsita en el alma humana no 
garantiza su salvación, sino que se trata de un potencial que debe ser desarrollado para la 
superación y depuración del alma (Litwa, D., 2014). 
 
                                                             
354 Que cada parte del cuerpo haya sido creada por un demonio (Apocr. Ioh. II, 15, 13 – 17, 29) sugiere la 
familiaridad con la medicina de la época, desde donde cabe especular que el nivel de detalle con que cada 
parte corresponde a un demonio específico refleja la importancia que otorgaban a la salud del cuerpo y 
ofrecer técnicas de curación para sus males, probablemente a través de oraciones, ayunos o exorcismos. 
355 Como movimiento irracional del alma, se vincula al ánimo (Θυμὸς) pasional (Def. 415 e6). Puede 
manifestarse también como ímpetu divino, cf. Phdr. 279 a9.  
 
 
141 
 
4.4 Conclusiones 
 
Apócrifo de Juan atribuye la precariedad ontológica del mundo a la envidia del 
Creador, celoso de comparar sus deficiencias con la superioridad de la naturaleza 
espiritual humana, encerrada arbitrariamente en este mundo. En este sentido, la lucha 
contra los deseos mundanos internos y las fuerzas demoniacas externas compromete al 
ejercicio de una ética de autodisciplina e independencia, i.e., de desapego creciente de las 
ataduras materiales y carnales. Este cuidado de sí es condición para reintegrarse a la 
trascendencia, cuyo vínculo está dado por la semejanza desde donde fuimos creados, que 
exige equilibrar esta condición metafísica con la altura moral correspondiente. El proceso 
vivencial de asemejarse progresivamente a la divinidad comporta la excelencia moral, que 
demanda integridad y constancia por verse amenazada y tentada constantemente. Por eso 
la salud del alma se procura en el presente, que es donde el mal acecha y hay que resistirlo 
hasta el final.  
Ontología, ética y epistemología se corresponden en tanto la voluntad actúa tan 
libre como conocimiento posea, y conoce tanto como se esfuerce por reconocer su 
parentesco trascendente. Si bien lo mismo puede decirse de otros autores, la gnosis se 
distingue por contraponer un bien amenazado por la realidad también positiva del mal, 
con la ventaja de que se trata de un mal creado y por lo tanto reversible; no se trata de un 
principio coeterno como habría de afirmarse más adelante en el maniqueísmo. La voluntad 
humana se enfrenta a adversidades de las que no es responsable, pero sí es responsable de 
dejarse llevar o resistir; no se trata, como se ha señalado con frecuencia, de una ontología 
determinista.  
Toda vez que el mal en el mundo se debe a una transgresión racional prehumana, 
y las consecuencias visibles en las maquinaciones irracionales del Creador diseñadas para 
encerrar las partículas de divinidad caídas, la escatología de la gnosis no se proyecta tanto 
a un juicio apocalíptico o a la esperanza de la resurrección, sino de liberación (presente y 
futura) respecto del Creador y sus leyes, de las fuerzas cósmicas, las bajas pasiones y la 
sordidez de la materia; tanto el alma particular y el alma cósmica (representada por Sofía) 
son susceptibles de ser redimidas. Si bien la γνῶσις, como paso de la ignorancia al saber, 
 
 
142 
 
requiere la intervención de un emisario divino que desvele la luz opacada en la materia, 
esta revelación es una experiencia mística inmediata; no hace falta esperar a un final de la 
historia para verse realizado espiritualmente. La solución al problema del mal ya ha 
llegado, pero hace falta despertar para captarla.  
 
Consideraciones finales 
 
La aproximación a la gnosis a través de un texto primario, supone cuanto menos 
no depender de las fuentes doxográficas, reflejo a su vez de los conflictos teológicos y 
políticos que acompañaron el surgimiento del cristianismo y la conformación del dogma, 
cuya sedimentación a lo largo de la historia condicionó las investigaciones modernas. La 
publicación de los hallazgos relativamente recientes ha abierto nuevas posibilidades de 
comprensión y favorecido además el desarrollo de nuevas metodologías. En este sentido, 
la presente investigación ha identificado un problema y ofrecido una respuesta asumiendo 
uno de estos textos, dejando abierta la posibilidad para que nuevas líneas de investigación 
se abran hacia otros problemas y desde otros textos.  
Para los intereses aquí presentes, el Apócrifo de Juan permite visualizar las 
preocupaciones e intereses de una comunidad que fundamentó un sistema de creencias en 
torno al problema del sufrimiento, injusticia y abyección evidentes en la realidad 
circundante, y que se resume en la pregunta por el mal: de dónde viene, por qué prospera 
y qué podemos hacer. La pregunta “¿de dónde viene el mal?” (πόθεν τα κακά) involucra 
la causa y su solución, respecto de lo cual la gnosis comparte a su manera el ideal clásico 
de retorno al propio ser. El conocimiento que se revela se expresa a través de un mito 
sobre el desbordamiento ontológico de la divinidad, cuyo descenso termina en un creador 
envidioso que actúa desde el resentimiento y la envidia, lo cual explica la realidad del ser 
humano en el mundo y la relación de ambos con Dios. Esta etiología del mal, cuya 
narrativa es mitológica, encuentra un sustento y contenido conceptual filosófico en la 
articulación y relectura de diversas fuentes: cosmología platónica, ética estoica y 
psicología aristotélica. Su novedad respecto de otras tradiciones está en la admisión del 
 
 
143 
 
mal como una realidad por sí misma; no hay en la filosofía clásica un antecedente similar. 
Algunos antecedentes presocráticos ubican el bien y el mal como paridades que entre otras 
forman parte de una lógica oposicional (cuyo papel como causas eficientes en 
Empédocles, por ejemplo, es a lo sumo discutible). Los grandes sistemas de Platón y 
Aristóteles, fieles a la continuidad entre el Bien y el Ser, reducen el mal a una privación 
de la cual no cabe ningún conocimiento posible. Para la teología cristiana compromete la 
identidad monoteísta del Creador, en cuyo caso se busca una explicación para el mal en 
un mundo bueno como obra de Dios. Así, el mundo creado no puede ser el mundo de la 
parusía. La metafísica posterior, en el contexto del medio y neoplatonismo, vincula el mal 
con la materia y explica su ocurrencia como la creación (πλάςεις, cf. Myst. Aeg. 3, 29, 28; 
3, 30, 19; Enn. 5, 8, 2, 4) de un demiurgo intermedio entre la realidad trascendente y la 
sensible, que el Apócrifo de Juan identifica con el Dios veterotestamentario para 
demeritarlo ontológica y moralmente, por cuanto en última instancia es responsable de 
una creación a todas luces deficiente y decadente.  
Este énfasis en la sustancialidad del mal exige la búsqueda de una solución distinta, 
que para ciertas comunidades resultó aceptable en tanto absuelve a Dios por la 
degeneración moral y decadencia natural del mundo tangible. La inocencia de Dios es una 
constante que atraviesa la época; Ireneo, Orígenes, Numenio, Plutarco, el estoicismo, cada 
uno lo defiende a su manera. Y Apócrifo de Juan también, su rasgo distintivo radica en la 
distinción que hace respecto del creador. Por otra parte ofrece a una salida a través de la 
asistencia providente del Salvador y la conducción moral a la altura. Si bien la divinidad 
no es responsable del mundo, ni de sus agentes creadores, ni de las debilidades humanas, 
tampoco es ajena al sufrimiento, por más que este parezca prosperar impunemente. La 
atención de la divinidad a los contratiempos de la vida mundana ofrece la esperanza de 
que el bien, la justicia y la verdad puedan prevalecer después de todo, por más que la 
evidencia fáctica sugiera su fragilidad y escasez. Su asistencia providente continúa el 
proceso de liberación que inicia con el bautismo (como iniciación que conduce al 
conocimiento de sí, por encima del cosmos y sus relaciones de dominación) y se 
complementa con la participación ritual, el cultivo de la sabiduría y la disciplina ética, 
pasos necesarios en vistas a la purificación de la propia alma. El Apócrifo de Juan es un 
claro ejemplo de reivindicación moral de los valores de su época, no una expresión de 
 
 
144 
 
rebeldía, derrotismo o desesperación irracional. Su supuesto anticosmismo, 
frecuentemente señalado, es otro lugar común que la investigación moderna ha asumido 
sin mayor cuestionamiento, por cuanto la búsqueda por liberarse de la materia se inscribe 
dentro de una proyección celestial trascendente, mediante la ascesis contemplativa que se 
abre al encontrarse con la presencia de lo divino en uno mismo. La distancia entre el reino 
de luz y el gobierno del mundo indica más una lectura de la crisis política de la época que 
una actitud de resignación, rechazo al mundo, apatía social o pesimismo existencial; el 
interés por el propio crecimiento espiritual no predispone al aislamiento social ni excluye 
el compromiso comunitario. Sí cabría en cambio predicar, respecto de los gobernantes del 
mundo, su indiferencia ante los valores de la tolerancia, justicia, paz, equidad y libertad. 
Es esa irresponsabilidad, real (aunque ilegítima) en su fundamento y en sus consecuencias, 
la causa a nivel práctico de las contrariedades que la vida enfrenta a diario. 
La realidad social de la época es insoslayable respecto de la ontologización del mal 
que hace la gnosis, concretamente ante el retraso decepcionante de la parusía y la 
violencia constatable del martirio y las persecuciones. La gnosis hace una lectura de su 
momento histórico según la cual la legalidad, contundencia y cotidianidad de la violencia 
solo pueden explicarse por las fuerzas superiores que la respaldan356. El imaginario 
mitológico de sus relatos no opaca sus denuncias e implicaciones políticas, y el llamado 
de atención a propósito de los excesos y desvaríos propios de la condición material no se 
traduce en un desprecio a la vida; no se trata de una excusa escapista o nihilista. El 
Apócrifo de Juan expresa al mismo tiempo una forma de entender el mundo y actuar en 
él, y ofrece una salida justificada en la dignidad espiritual ínsita en el ser humano. La 
solución las contingencias de la historia, la fragilidad de la vida, la impunidad y el 
sufrimiento, consiste en la proyección de una utopía donde la plenitud espiritual sea 
posible de la mano de la justicia, la paz y el orden fundamentados en el Bien verdadero. 
Si no cabe esperar la justicia y la paz desde fuera (porque las instituciones se hallan 
corrompidas desde su raíz) entonces solo es posible que nazcan desde el compromiso 
interno. El Bien terrenal no es imposible, pero el mundo no ha de ser rectificado por un 
                                                             
356 Sin embargo, no se trata de un factor único al que pueda reducirse la emergencia de la gnosis y su 
preocupación por el mal. Si así lo fuera, no se explica por qué las fuentes hacen tan escasa referencia a la 
destrucción del templo de Jerusalén (Test. Ver. 70, 1-20; Ev. Phil. 70, 1-3, cf. Williams, 1996, p. 227). 
 
 
145 
 
juicio inminente, sino por un proceso autónomo de conversión, depuración y ascenso 
espiritual. En ese sentido, la expectativa apocalíptica resignifica sus términos de modo 
que la decadencia del mundo presente se contrapone a la utopía del reino de Dios en la 
tierra. No excluye su posibilidad histórica, al contrario, Apócrifo de Juan urge al 
compromiso inmediato de autocorrección, excelencia y rectitud.  
Toda vez que la gnosis separa responsabilidades entre el Dios de la creación y el 
de la redención (cuya conciliación por otra parte fue un compromiso constante en el 
desarrollo del dogma), la justificación del mundo se torna innecesaria. De este modo la 
teodicea, como justificación del mal en una creación buena, da paso a la utopía; si bien el 
imperio de la verdad y la justicia, frente a la opresión y la corrupción evidentes, es un 
ideal inalcanzable, es en todo caso el proyecto que cabe esperar dados los valores de la 
época. No hay manera de justificar el mal; es una realidad que puede y debe ser superada.  
 
  
 
 
146 
 
Índices 
 
Índice de autores 
 
Agustín de Hipona:, 124 
Albino:, 36, 42, 63, 70, 74, 77, 101, 128 
Amelio:, 114 
Antimo de Roma:, 120 
Apuleyo:, 92, 100, 113 
Aristides:, 70 
Aristófanes:, 5 
Aristóteles:, 19, 21, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 58, 67, 71, 106, 110, 111, 114, 119, 
125, 128, 130, 131, 142 
Atanasio de Alejandría:, 65, 71 
Atenágoras:, 14, 62 
Balduino de Forda:, 14 
Basilio de Cesarea:, 71 
Beda el Venerable:, 14 
Bernardo de Claraval:, 14 
Boecio de Dacia:, 42 
Boecio:, 42, 53 
Calcidio:, 52 
Cicerón:, 39, 97 
Clemente de Alejandría:, 15, 17, 25, 26, 60, 84, 90, 131, 133, 134 
Clemente de Roma:, 11, 14, 26, 29, 96 
Crisipo:, 36, 37, 38, 39, 71, 113 
Damasio:, 66 
Defensor de Ligugé:, 14 
Dídimo el Ciego:, 65, 71 
 
 
147 
 
Elio Herodiano:, 14 
Epicteto:, 32, 76 
Epicuro:, 5, 29, 30, 32, 33, 37, 44, 53, 58, 98 
Eusebio de Cesarea:, 17, 71, 110, 128 
Filón de Alejandría:, 23, 51, 61, 65, 69, 71, 87, 103, 104, 118, 119 
Flavio Josefo:, 14, 17, 87 
Focio:, 66, 71 
Galeno:, 16, 90 
Gregorio de Nisa:, 54, 55, 80, 130 
Gregorio Magno:, 61 
Hesíodo:, 60 
Hipólito de Roma:, 15, 17, 24, 63, 150 
Homero:, 33 
Ignacio de Antioquía:, 23, 97 
Ireneo de Lyon:, 12, 15, 19, 20, 24, 95, 150 
Jámblico:, 63, 82, 111, 119, 128 
Jerónimo:, 14, 15, 21, 94, 130 
Juan Crisóstomo:, 14, 71 
Juan Damasceno:, 14, 19, 71, 128 
Juan Escoto Eriúgena:, 67 
Juan Filópono:, 71, 125 
Juan Malalas:, 65 
Justino Mártir:, 5, 11, 14, 19, 62, 89, 124, 130 
Lactancio:, 5, 30, 100, 131 
Luciano:, 14 
Lucrecio:, 37 
Marco Aurelio:, 14, 87 
Mario Victorino:, 105, 123 
 
 
148 
 
Máximo de Tiro:, 56 
Máximo el Confesor:, 80 
Numenio de Apamea:, 101, 117, 150 
Orígenes:, 14, 15, 17, 18, 21, 22, 26, 36, 47, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 68, 71, 80, 82, 86, 
89, 90, 92, 100, 106, 122, 125, 130, 143, 152, 159 
Ovidio:, 79 
Platón:, 11, 19, 21, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 50, 51, 57, 58, 63, 67, 68, 71, 76, 77, 78, 
79, 92, 101, 102, 103, 105, 110, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 118, 121, 124, 128, 137, 
138, 140, 142 
Plotino:, 8, 21, 30, 41, 42, 50, 51, 63, 81, 82, 101, 103, 104, 107, 110, 111, 113, 114, 
117, 120, 123, 128, 130, 151 
Plutarco:, 31, 36, 39, 44, 57, 76, 77, 100, 101, 102, 104, 106, 108, 109, 118, 121, 122, 
143 
Policarpo:, 14, 45, 87 
Porfirio:, 71, 105, 123 
Proclo:, 30, 63, 66, 82, 102, 108, 118, 120, 123, 150 
Pseudo Dionisio Areopagita:, 30 
Pseudo Plutarco:, 113 
Pseudo Tertuliano:, 15 
Sexto Empírico:, 5, 17, 30, 53, 71 
Simplicio:, 71, 101, 111 
Taciano:, 55 
Teodoreto de Ciro:, 14, 128 
Teófilo de Antioquía:, 65 
Teón de Esmirna:, 40 
 
 
  
 
 
149 
 
Índice de términos griegos  
 
ἀγεννήτου:, 113 
ἄγνοια:, 115 
αἱρέσεως:, 15 
αἰσθήσεως:, 114 
αἰτίαν:, 115 
ἀμαθία:, 102 
ἁμαρτία:, 102, 126 
ἀνάγκη:, 102, 121 
ἀνάπλασις:, 115 
ἀπάθεια:, 136, 140 
ἄπειρον:, 115 
ἀποκατάστασις:, 54 
ἀργόν:, 78 
ἀρρήτου:, 113 
ἀταραξία:, 38 
ἀτιμότατόν:, 42 
αὐτεξούσια:, 19 
αὐτοάγαθον:, 103 
Ἀχαμὼθ:, 105 
βασιλεὺς:, 92 
βασιλικὴ:, 104 
βάσκανος:, 5 
βοηθός:, 78 
βούλησις:, 113 
βυθὸν:, 66 
βυθός:, 66, 80 
 
 
150 
 
γνῶσις:, 23, 112, 114, 141 
γνωστικῆς:, 15 
δεύτερον:, 103 
δημιουργὸς:, 92 
διαλάβωμεν:, 115 
διανοίας:, 114 
διασαφεῖν:, 110 
δόξα:, 114 
δύναμεις:, 78 
δυναμένης:, 118 
δύναμις:, 104, 119 
δυνατόν:, 128 
ἔδωκεν:, 113 
εἰδῶν:, 115 
εἰκών:, 106, 116 
εἱμαρμένον:, 109 
εἶναι:, 113 
ἐκκλησία:, 14 
ἐλευθερία:, 126 
ἐνθύμησις:, 113 
ἔννοια:, 106, 112 
ἐπιθυμητικὸν:, 104 
ἐπιθυμία:, 42, 78 
ἐπίνοια:, 25, 78, 79 
ἐπιστήμη:, 114 
ἐργοτεχνίτης:, 103 
εὐδαιμονία:, 136 
ζωή:, 78 
 
 
151 
 
ἦθος:, 104 
θεῷ:, 128 
θυμός:, 42 
Ἰαλδαβαώθ:, 47 
ἱεροφάντης:, 134 
κακοδαίμονος:, 5 
κακοποιός:, 102 
κακοῦ:, 125 
κόσμος:, 19 
λόγος:, 113 
μετάνοια:, 113 
μόνω:, 128 
μυσταγωγός:, 134 
νεῖκος:, 40 
νέος:, 66 
νοεῖν:, 106, 113 
νόησις:, 41, 42, 71, 113 
νοητά:, 113 
νοῦς:, 75, 101, 113, 119, 121, 128, 129 
ὁμοίωσις:, 128 
ὅρασις:, 106 
ὄψις:, 106 
παῖς:, 66 
πάντα:, 130 
παντὸς:, 111 
πᾶσιν:, 130 
πατήρ:, 92, 103 
πατρικός:, 66 
 
 
152 
 
πατρὸς:, 113 
πέρας:, 115 
πνεῦμα:, 78, 129 
πνεύματι:, 65 
πνευματικοί:, 84 
ποιητὴν:, 92 
ποιητικὴ:, 104 
πονηρία:, 83, 84, 85, 115 
πράγματα:, 41 
πρεσβύτης:, 66 
πρόνοια:, 25, 121 
πρῶτα:, 113 
πρώτην:, 113 
πρῶτον:, 103 
ῥέουσα:, 104 
σοφία:, 20, 113 
σπέρμα:, 84 
σπήλαιον:, 79 
συγγένεια:, 128 
συμμισγόμενον:, 115 
συναίσθησις:, 112 
σῴζεσθαι:, 131 
σῶμα:, 79 
σωφροσύνη:, 113, 140 
τέλειος:, 13, 75, 84 
Τελετῆς:, 134 
υἱὸς:, 113 
ὕλη:, 30, 78, 79, 101, 110, 115, 116 
 
 
153 
 
ὑλικοί:, 84 
ὑπερκόσμιον:, 66 
φαντασία:, 114 
φαντάσματα:, 114 
φαυλότατον:, 42 
φιλία:, 40 
φρον́ησῐς:, 41, 42, 43, 114 
φυλάκων:, 92 
φύσει:, 12, 76, 131 
φύσις:, 125 
φωτὶ:, 65 
χώρα:, 115, 116 
ψυχή:, 102 
ψυχική:, 78, 84 
 
 
Índice analítico 
 
Adán y Eva:, 72, 73, 80, 81, 111, 120, 126, 139 
Alejandría:, 15, 16, 17, 18, 19, 21, 25, 34, 52, 59, 70, 89, 134 
Alma del mundo:, 103 
Alma:, 21, 102, 103, 111, 113 
Antiguo Testamento:, 3, 5, 6, 17, 18, 25, 47, 61, 72, 73, 74, 162 
Antropogonía:, 77 
Antropología:, 82 
Arcontes:, 51, 63, 64 
Barbelo:, 71, 105, 111, 112, 116, 117, 119, 121 
Caín:, 5, 61, 79 
 
 
154 
 
Demiurgo:, 10, 20, 24, 29, 36, 37, 38, 46, 62, 63, 74, 76, 93, 102, 103, 104, 107, 108, 
111, 118, 119, 124, 139 
Dogma:, 2, 15, 154 
Herejía:, 14, 26, 159 
Ialdabaoth:, 47, 50, 61, 68, 74, 76, 78, 79, 105, 114, 118 
Martirio:, 14, 44, 65, 87, 88, 90, 91 
Moisés:, 6, 60, 61, 72, 73, 118 
Mónada:, 111, 121 
Nag Hammadi (Biblioteca de):, 1, 24, 26, 29, 50, 63, 65, 66, 67, 75, 78, 91, 95, 98, 101, 
113, 115, 117, 118, 119, 120, 130, 131, 133, 138, 150, 151, 156, 158, 160 
Nuevo Testamento:, 11, 13, 15, 18, 19, 20, 26, 59, 61, 62, 126, 128 
Providencia:, 12, 25, 32, 33, 34, 36, 52, 53, 54, 90, 113, 126 
Roma:, 6, 14, 16, 34, 47, 87, 88, 157, 159 
Salvación:, 21 
Sofía:, 63, 64, 68, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 81, 105, 111, 113, 116, 119, 120, 124, 134, 141 
Trinidad:, 17, 135 
 
Antiguo Testamento 
 
Bar.:, 134 
Cant.:, 134 
Ex.:, 13, 78, 82, 120, 137 
Gn.:, 78, 79, 104, 120, 129 
Is.:, 36, 74, 76, 78, 102, 109, 110, 111 
Je.:, 13, 45, 134 
2 Mac.:, 104 
Prov.:, 48, 134 
Ps.:, 13, 14, 47, 55, 113, 136 
1 – 4 Reg. 6 
 
 
155 
 
 
 
Nuevo Testamento 
 
Act. Ap.:, 6, 13, 14, 15, 16, 27 
Apoc.:, 15, 24, 26, 27, 48, 63, 64, 65, 98, 120, 126, 128, 129 
Ep. Col.:, 126, 128, 135 
1 Ep. Cor.:, 13, 22, 126, 128, 130, 135 
2 Ep. Cor.:, 26, 52, 61, 71, 136 
1 Ep. Jo.:, 14 
1 Ep. Pet.:, 13, 14, 86, 126 
2 Ep. Pet.:, 13, 14 
1 Ep. Thess.:, 130 
2 Ep. Thess.:, 130 
1 Ep. Ti.:, 22 
2 Ep. Ti.:, 130 
Ep. Eph.:, 26, 126, 128, 131, 137 
Ep. Gal.:, 13, 14, 126, 135 
Ep. Ia.:, 115 
Ep. Rom.:, 13, 126, 129 
Ep. Tit.:, 14 
Ev. Jo.:, 26, 55, 61, 117, 126, 134 
Ev. Matt.:, 126 
 
 
  
 
 
156 
 
Biblioteca de Nag Hammadi  
 
Allog.:, 52, 60, 65, 66, 67, 69, 71, 72, 101, 112, 117, 136 
Apoc. Ad.:, 63, 120, 129 
Apoc. Pau.:, 65 
Apoc. Petr.:, 24, 27, 63, 64, 98 
Apocr. Ioh.:, 8, 13, 24, 25, 29, 51, 52, 59, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 72, 74, 75, 76, 
77, 78, 79, 80, 82, 83, 84, 85, 97, 104, 105, 106, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 119, 
120, 123, 125, 129, 130, 133, 134, 135, 136, 137, 139 
De or. mund.:, 12, 52, 77, 120, 130 
Dial. Salv.:, 52, 63, 130 
Doc. Syl.:, 64, 93, 133 
Ep. Iac.:, 91, 136 
Ep. Eug.:, 120 
Est. St.:, 13, 67, 75, 119 
Ev. Aegypt.:, 66, 75, 120 
Ev. Mar.:, 126 
Ev. Phil.:, 65, 98, 120, 132, 133, 135, 144 
Ev. Thm.:, 60, 80, 99, 117, 120, 136 
Ev. Ver.:, 8, 12, 133, 135, 138 
Ex. De An.:, 137 
Exp. Val.:, 121 
Hyp. Arch.:, 24, 29, 63, 77, 78, 79, 98, 120 
Int. Gnos.:, 97, 133 
Lib. Thom.:, 135 
Log. Aut.:, 98, 136 
Mars.:, 66, 67, 69, 75, 117, 119 
Ogd. Enn.:, 117 
Par. Sm.:, 63 
 
 
157 
 
Prot. Trim.:, 52, 78, 113, 115, 117, 120, 135 
Soph. Ie.:, 63, 64, 69, 75, 83, 120 
Test. Ver.:, 24, 63, 117, 135, 144 
Tract. Sth.:, 62, 72, 97, 117, 119 
Tract. Trip.:, 29, 77, 78, 115, 117, 121 
Zost.:, 52, 62, 63, 65, 67, 75, 101, 111, 115, 117, 119, 127, 133 
 
 
Libros apócrifos  
 
2 En.:, 135 
Act. Jo.:, 14 
Act. Paul.:, 14 
Act. Pet.:, 14, 65 
Act. Phil.:, 61 
Asc. Is.:, 49 
Ev. Iud.:, 65, 68 
Od. Sal.:, 134, 135 
Test. Lev.:, 135 
 
 
  
 
 
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