UNIVERSIDAD DE COSTA RICA 
SISTEMA DE ESTUDIOS DE POSGRADO 
 
 
 
 
 
IMPLICACIONES ANTROPOLÓGICAS Y ÉTICAS DE LA PROPUESTA TRANSHUMANISTA PARA LA 
MEJORA DE LA ESPECIE HUMANA A TRAVÉS DE SU HIBRIDACIÓN CON LA MÁQUINA 
 
 
 
 
Trabajo final de investigación aplicada sometido a la consideración de la Comisión del 
Programa de Estudios de Posgrado en Filosofía para optar al gado y título de Maestría 
Académica en Filosofía 
 
 
 
MARCO ANTONIO VARGAS RAMÍREZ 
 
 
 
Ciudad Universitaria Rodrigo Facio, Costa Rica 
 
2020 
 
 
 
Dedicatoria 
 
 
 
 
 
 
 
 
LAURA MEA 
UXOR CARISSIMA 
SIT TIBI HOC OPUS 
ET HAEC VITA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ii 
 
Agradecimientos 
 
 A mi esposa adorada, mi flor hermosa, Laura Gallardo Pérez, de quien vino, no 
solamente gran parte de la idea de esta investigación, sino también toda la motivación y el 
sentido de mis estudios, de mi trabajo, y de mi vida. Es imposible expresar con tan pocas 
palabras todo lo que le debo. A ella mi más profundo y perpetuo agradecimiento. 
 A mi director de tesis, maestro y amigo, el Dr. Manuel Triana, cuya amplísima 
experiencia e invaluable amistad me han orientado por segunda vez en una investigación de 
este tipo, y de quien he aprendido, entre muchas otras cosas, que el filósofo debe escribir 
con claridad para ser comprendido, y con amenidad para ser apreciado. 
 A mi asesor de tesis, el Dr. Eval Araya. Su creatividad y actividad incansables, aunadas 
a su don de mando afable, se han convertido para mí en modelo de un auténtico guía y de la 
importancia práctica y humanista de la filosofía. 
 A mi caro amigo y asesor de tesis, el Dr. Juan Diego Moya. Su efusiva amistad, 
precisión conceptual, saber enciclopédico y compromiso filosófico, son un estímulo 
insustituible para el estudio serio de la filosofía. 
 Al Sistema de Estudios de Posgrado, por la concesión de la beca que financió esta 
investigación de tesis, y gracias a la cual fue posible adquirir un numeroso material 
bibliográfico, invaluable para el estudio del transhumanismo. 
 A mi profesor y amigo, el Dr. Oscar Mas Herrera. Fue él quien decidió, en gran medida, 
mi vocación por el tomismo y mi interés en la persona humana. Hoy se ha ido, pero muchas 
de sus palabras resuenan en mi mente. Que el Creador lo haya recibido en Su casa. 
 
 
 
 
 
 
 
iii 
 
 
 
iv 
 
Índice 
Dedicatoria         ii 
Agradecimientos        iii 
Hoja de aprobación        iv 
Índice          v 
Resumen         vii 
Introducción         1 
Capítulo I         6 
 I.I Antecedentes históricos del transhumanismo   6 
 I.II Definiciones del término “transhumanismo”   9 
 I.III Transhumano, posthumano, ciborg    11 
 I.IV Mejora humana       12 
  a) Definición       12 
  b) Tipos de mejora      13 
  c) Métodos de mejora     13 
  d) Vías de la mejora      14 
   Vía de la singularidad     14 
   Vía evolutiva      21 
 I.V Dimensión antropológica del transhumanismo   33 
Capítulo II         41 
 II.I Técnica antigua y tecnología moderna    41 
 II.II Lo natural y lo artificial      51 
 II.III Mejora humana tradicional y mejora transhumanista  62 
 II.IV Terapia médica y mejora humana    68 
Capítulo III         71 
 III.I Tecnología moderna y arquetipo tecnológico   71 
 III.II Tecnología, persona y personalización    85 
a) Naturaleza humana, humanismo, transhumanismo 90 
b) Identidad, unicidad, corporeidad    95 
v 
 
c) Intersubjetividad y libertad    100 
d) Trascendencia      105 
Conclusiones         111 
Bibliografía         119 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
vi 
 
Resumen 
 El presente documento constituye una crítica antropológica de la propuesta 
transhumanista de mejorar a la persona humana a través de la hibridación con la máquina. 
Dicha crítica se elabora desde una filosofía personalista de la tecnología. El transhumanismo 
sostiene que la tecnología moderna suministra medios suficientes y moralmente justificados 
para mejorar la condición actual de la especie humana. Una de las varias posibilidades de 
mejora lo constituye la hibridación de las personas con las máquinas, a través, por ejemplo, 
de la implantación de chips y sensores en el cuerpo, la infusión masiva de nanobots en el 
organismo y la sustitución de los órganos, tejidos y sustancias corporales por dispositivos 
tecnológicos. Estas modificaciones tendrían un altísimo potencial benéfico, por cuanto 
mejorarían al ser humano en los aspectos físico, cognoscitivo y moral. Con ellas se rebasarían 
las limitaciones naturales del estado evolutivo actual de la especie humana, y se capacitaría 
al ser humano para vivir más tiempo y con más salud, para conocer más y mejor, y para vivir 
solidaria y pacíficamente. La posthumanidad futura vería así el cumplimiento de las promesas 
de bienestar social de la modernidad y el humanismo. Sin embargo, los críticos del 
transhumanismo señalan que las modificaciones radicales que son necesarias para alcanzar 
estas metas implican daños graves a la persona, cuando no su completa aniquilación. Desde 
esta perspectiva, el transhumanismo constituiría una amenaza a la dignidad, la identidad, y 
la libertad humanas, y, por lo tanto, a los valores centrales del humanismo y la modernidad. 
El tema tiene honda relevancia en la actualidad, primeramente por la importancia que tiene 
la tecnología en nuestras sociedades modernas, pero también porque las tecnologías 
aplicadas a la mejora humana se están expandiendo y perfeccionando cada vez más 
alrededor del mundo. A partir de una perspectiva filosófica personalista, en la que se enfatiza 
el valor central de la persona humana y la consideración integral de los diferentes aspectos 
que la componen, aunado al empleo de una filosofía de la tecnología dirigida a servir los fines 
de la persona humana, y que sepa apreciar el potencial beneficioso del desarrollo 
tecnológico y distinguirlo adecuadamente de sus perjuicios, se lleva a cabo un análisis y 
crítica de la propuesta transhumanista, de sus fundamentos antropológicos y éticos, y del 
contexto antropológico del que forma parte y que le da sentido.
vii 
 
 
 
 
 
 
1 
 
INTRODUCCIÓN 
 La tecnología moderna ha abierto al ser humano la posibilidad de efectuar 
modificaciones radicales en el medio ambiente natural. Fruto de lo anterior son los 
importantes desarrollos aportados por la biotecnología, la medicina, y las ingenierías, por 
ejemplo. Sin embargo, en la medida en que el ser humano forma parte de lo natural, no ha 
tardado en descubrir que las mismas alteraciones radicales que la tecnología le permite 
aplicar a su entorno las puede llevar a cabo también sobre sí mismo, y que así como de 
aquellas ha obtenido innegables beneficios, así también los podría obtener de estas. 
 Las dos últimas décadas del siglo XX y las primeras del XXI han visto el nacimiento y 
expansión de un movimiento filosófico-cultural denominado transhumanismo, el cual, 
partiendo de las ideas anteriores, ha elaborado una propuesta de mejoramiento humano por 
medios tecnológicos. El uso de la robótica, la ingeniería genética y la nanotecnología, 
principalmente, permitiría producir mejoras significativas a nivel físico, cognoscitivo e incluso 
moral. Los beneficios de esta mejora humana, sostienen los transhumanistas, deberían 
hacerse extensivos a toda la humanidad. Empero, la propuesta transhumanista de mejora 
humana, posee características peculiares que la han hecho objeto de severas críticas, hasta 
el punto de llegar a ser considerada por uno de sus adversarios como "la idea más peligrosa 
del mundo". 
 En efecto, en conformidad con el transhumanismo, se emplearía la tecnología para 
dotar al ser humano de nuevas capacidades o para aumentar de tal modo las ya existentes 
que, el resultado final, a través del tiempo, consistiría en el diseño y fabricación de un ser 
completamente nuevo, no identificable ya con la condición humana actual. De este modo, la 
tecnología permitiría rebasar las fronteras impuestas por la condición biológica del ser 
humano y, con ello, abrir las puertas de un mundo nuevo, inexplorado, rico en beneficios y 
desafíos. Estos usos de la tecnología conducirían a la posthumanidad, la cual, sostienen los 
transhumanistas, constituiría el cumplimiento definitivo de las promesas de libertad, 
igualdad, fraternidad y bienestar social de la modernidad. Allí donde por tanto tiempo, y de 
modo tan patente, fallaron la educación, la ética, y las instituciones democráticas del mundo 
moderno, tendría por fin éxito la modificación tecnológica de la especie humana. Así, según 
 
2 
 
sus críticos, el transhumanismo propone que la mejora del ser humano consistiría, 
paradójicamente, en dejar de ser humano. 
 Una de las formas de conseguir esta mejora humana, sería la hibridación de las 
personas con las máquinas. La implantación de chips y sensores en el cuerpo humano, la 
introducción de nanobots en el organismo, la posibilidad de abandonar la existencia material 
para vivir indefinidamente en medios virtuales o en soportes robóticos, la sustitución final 
de todos los órganos, tejidos y sustancias corporales por dispositivos tecnológicos 
extremadamente avanzados, y la conexión de la mente y el cuerpo de todas las personas con 
una red mundial virtual capaz de conocer y controlar hasta el más mínimo pensamiento, 
describe a grandes rasgos las posibilidades abiertas por esta hibridación. El posthumano 
tendría la solidez, durabilidad, y resistencia físicas de la tecnología, pero también la fluidez 
de la virtualidad; estaría capacitado con la inteligencia y memoria de las superinteligencias 
artificiales del futuro; y podría controlar con su pensamiento numerosos eventos del mundo 
real, inmerso como estaría entonces en la tecnología virtual y nanobótica. No obstante, 
señalan sus críticos, ¿en dónde queda el ser humano, y todo lo que la humanidad ha valorado 
tradicionalmente, en medio de esta hibridación? ¿No implica la posthumanidad hibridada, la 
pérdida de la dignidad y la identidad humanas? ¿No se compromete seriamente la libertad y 
corporeidad humanas? En síntesis, ¿no sería mucho más lo que se pierde con esta supuesta 
mejora que lo que al parecer se gana con ella? 
 Ante esta tesitura, la investigación que ha desembocado en la escritura de este 
documento, se ha hecho la pregunta de si la mejora humana por hibridación con máquinas, 
tal y como la propone el transhumanismo, no consistirá acaso en un empobrecimiento 
radical de la persona humana. Esta es la pregunta y problema fundamental que busca 
responder el presente texto. Para responder es imprescindible una honda y cuidadosa 
reflexión antropológica, que no solamente se refiera a la condición humana fundamental 
sino también a la forma en que la técnica y la tecnología estarían vinculadas con esta 
condición. En otras palabras, es imperativo responder qué es el ser humano y qué significa 
la tecnología moderna para la persona humana. La coyuntura actual de la humanidad parece 
indicar que para responder a lo primero, es necesario también responder a lo segundo. 
 
3 
 
 Sin embargo, el problema es con frecuencia abordado de modo fragmentario, tanto 
en el ámbito de la persona, como en el de la tecnología. La visión fragmentaria con que 
normalmente se enfrenta estos problemas dificulta la discusión y entorpece la toma de 
decisiones. Por lo tanto, el aporte e importancia principal de la presente investigación sería 
el empleo de una noción integral de persona para ofrecer una reflexión sistemática y lo más 
completa posible del panorama de la mejora humana propuesta por el transhumanismo y de 
lo que se podría llamar la condición tecnológica del ser humano. Se espera que esta reflexión 
sistemática ofrezca una orientación para futuras investigaciones del mismo tema, pero 
también para la toma de decisiones en el ámbito de las políticas públicas puesto que las 
tecnologías que permitirían la hibridación humana con las máquinas, tal y como la propone 
el transhumanismo, se desarrollan de modo acelerado alrededor del mundo. En este sentido, 
la importancia del problema, desborda por mucho el ámbito del claustro académico, y 
alcanza a la sociedad, muestra de lo cual son los procesos crecientes de automatización, 
digitalización y virtualización de la vida cotidiana. Si se tiene en cuenta el impacto que estos 
cambios, de ser implementados, producirían en las vidas de las personas, se puede 
comprender por qué es necesario un análisis minucioso que tenga en cuenta los beneficios 
del desarrollo tecnológico y al mismo tiempo el crecimiento de la persona humana. 
 Sobre la base de todo lo anterior, la investigación se ha planteado como objetivo 
realizar una crítica de la mejora transhumanista efectuada por hibridación del ser humano 
con las máquinas. Dicha crítica implicaría, primeramente, la necesidad de determinar las 
características básicas del transhumanismo y de su propuesta de hibridación, además de la 
dimensión antropológica de la que este movimiento forma parte. Esta dimensión 
antropológica estaría constituida por los supuestos antropológicos del transhumanismo así 
como por el contexto antropológico-filosófico de la modernidad en la cual el 
transhumanismo está inscrito. Se deberán identificar aquellos términos de esta dimensión 
antropológica que, en relación con la hibridación con máquinas, conducirían a usos o 
imágenes despersonalizantes de la tecnología, y se deberá distinguir estos usos y 
representaciones de la tecnología de aquellos que permitirían el desarrollo auténtico de la 
persona humana. Todo lo cual requiere también definir qué se entiende por persona y 
 
4 
 
personalización, y de qué manera la tecnología moderna estaría relacionada con estas 
nociones. 
El procedimiento de investigación empleado en la investigación para alcanzar estos 
objetivos es de tipo documental bibliográfico y se llevará a cabo de acuerdo a una 
metodología que seguirá de cerca los objetivos, determinando primero las características 
básicas del transhumanismo, de su propuesta de mejora por hibridación persona-máquina, 
y de su dimensión antropológica; pasando a continuación a elaborar una crítica partiendo de 
los datos principales arrojados por este análisis; y finalizando la crítica con la introducción de 
una noción integral de persona humana. A cada una de estas partes se dedica un capítulo 
del presente documento. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
“Quia parvus error in principio magnus est in fine” 
Santo Tomás de Aquino, Sobre el ente y la esencia 
 
Moriar ne moriar” 
San Agustín de Hipona, Confesiones 
 
“Spiritus intus alit” 
Virgilio, Eneida 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6 
 
CAPÍTULO I 
Antecedentes históricos del transhumanismo 
 Bostrom (2011) y Hughes (2004) consideran que el transhumanismo es heredero del 
humanismo renacentista e ilustrado. Según esto, los antecedentes históricos más lejanos del 
transhumanismo deben buscarse en las corrientes renacentistas que, en mayor o menor 
medida, se alejan de la influencia religiosa, y depositan el destino humano exclusivamente 
en las fuerzas de la razón. En este sentido, tanto Bostrom como Hughes citan a algunos 
autores de finales de la Edad Media y del Renacimiento, como Pico de la Mirándola (1984) y 
Francis Bacon (s.f.). El primero de ellos, en su celebérrimo Discurso sobre la dignidad humana 
afirma que el ser humano no tiene una forma acabada, siendo él mismo responsable de darse 
su propia forma. El segundo, en su Novum Organum, propone una metodología científica 
basada en la investigación empírica y defiende el proyecto de "efectuar todas las cosas 
posibles", usando la ciencia para dominar la naturaleza con vistas a mejorar las condiciones 
de vida de los seres humanos. El mismo Bacon en su Nueva Atlántida, muestra la confianza 
que se comienza a depositar en el uso de la invención de máquinas que harán avanzar el 
conocimiento y facilitarán la vida humana. 
 El impulso renacentista valorado por el transhumanismo reaparece posteriormente 
con vigor renovado en los primeros autores plenamente modernos, pero principalmente en 
el iluminismo del siglo XVIII, con representantes tan variados como Locke y Kant. Condorcet, 
también, en su Esquisse d’un tableau historiquedes progres humain (1970) apoya 
vigorosamente el proyecto de alargamiento radical de la vida humana. El materialismo 
mecanicista de inicios de la modernidad, que el transhumanismo hereda bajo la forma actual 
del fisicalismo científico, tiene en Julien Offray de la Mettrie (1962) y su libro El hombre-
máquina, uno de sus representantes más notables. Es una de las primeras obras en las que, 
ya desde el título, se afirma la analogía o identificación del ser humano con la máquina. Esta 
analogía será retomada bajo una modalidad remozada en el siglo veinte por uno de los 
antecedentes directos y más importantes del transhumanismo: la cibernética. 
 Si el humanismo ilustrado, el materialismo y el mecanicismo, son las primeras 
corrientes de pensamiento, básicas para la comprensión del transhumanismo actual, otra 
 
7 
 
pieza clave lo constituiría la revolución desencadenada poco después por la teoría 
darwiniana de la evolución de las especies. Con la obra de Darwin, se hace cada vez más 
plausible la visión de la humanidad actual, no como el punto final y cúspide de una creación, 
sino más bien como fase algo temprana de un desarrollo evolutivo que, con el curso de los 
milenios, podría llevar al ser humano a transformarse en una especie muy distinta del Homo 
sapiens actual. Si bien es cierto la evolución por selección natural no implica necesariamente 
un progreso, una mejora, sino únicamente un proceso adaptativo que surge en medio de la 
lucha por la existencia y que resulta por lo tanto en una verdadera economía biológica 
(recuérdese la poderosa influencia de Malthus en Darwin), la aplicación de la razón al ámbito 
biológico conduce fácilmente hacia la idea de una evolución dirigida racionalmente que 
puede eliminar deliberadamente, y no ya por azar, los rasgos poco aptos o desfavorecidos y 
privilegiar y potenciar los más aptos y favorecidos. Se trata, como es bien sabido, de la idea 
generadora de la eugenesia, pero también del transhumanismo. 
  Los transhumanistas se declaran herederos directos de autores que, si bien 
compartían la creencia eugenésica fundante de la mejora de la especie humana, afirmaban 
que esta mejora debía hacerse disponible a toda la humanidad y no solo a unos pocos. El 
primero de estos autores fue el biólogo J.B.S Haldane, quien en su libro Daedalus or science 
and the future, se declara partidario de los grandes beneficios que ocurrirán cuando la 
humanidad controle su propia genética. Haldane considera que esta manipulación 
redundará en una sociedad más rica, con energía limpia en abundancia, con personas más 
altas, más sanas y más inteligentes. Además la gestación se dará en vientres artificiales. El 
recorrido histórico de Bostrom y Hughes menciona también a J.D. Bernal, quien en su libro 
The world, the flesh and the devil anuncia futuros beneficios de la manipulación de la biología 
moderna. Pero el principal autor de esta época es quizá el biólogo Julian Huxley (hermano 
de Aldous Huxley, autor del libro A Brave New World y del artículo The doors of perception). 
En su libro de 1927, Religion without revelation, J. Huxley acuña el término transhumanismo, 
aproximándose más a su sentido actual, a saber, a una forma de pensamiento que apoya el 
proyecto de la mejora de toda la humanidad: 
 "The human species can, if it wishes, transcend itself -not just sporadically, an 
 
8 
 
individual here in one way, an individual there in another way, but in its entirety, as 
humanity. We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve: 
man remaining man, but transcending himself, by realizing new possibilities of and 
for his human nature." (Hughes, 2004)  
 Nótese que para Huxley, el término transhumanismo no apunta hacia un abandono 
de lo humano, sino a la actualización de nuevas posibilidades de su naturaleza, con lo cual 
parece ubicarse todavía dentro de la línea del humanismo tradicional. Sin embargo, el 
término trascendencia plantea interrogantes con respecto a lo anterior. 
 Después de finalizada la Segunda Guerra Mundial, los aportes hacia el pensamiento 
transhumanista se suceden velozmente. En la década de los cincuenta Norbert Wiener, 
padre de la cibernética moderna, desarrolla ampliamente la analogía entre el ser humano y 
la máquina. La idea que rige la cibernética de Wiener es que es posible entender a los 
animales (incluido el ser humano) y a las máquinas como sistemas de control y comunicación 
de la información. Los avances en la tecnología de la información, convergentes con los de 
la cibernética, conducen al desarrollo de la inteligencia artificial. Alan Turing, en su obra 
Computing Machinery and Intelligence, discute la posibilidad de que los ordenadores rebasen 
la inteligencia humana. Posteriormente, autores como Marvin Minsky (The Society of Mind; 
Will Robots Inherit Earth?) y Hans Moravec (Mind Children: the Future of Robot and Human 
Intelligence; Robot: Mere Machine to Trascendent Mind), ahondando en el ámbito de la 
inteligencia artificial, han asegurado que los robots superarán la inteligencia humana durante 
la primera mitad del siglo XXI, constituyéndose así en el siguiente paso de la evolución 
humana. 
  La revolución genética del siglo XX ha dado fuerza, como parte de las 
biotecnologías, a la idea de mejora humana transhumanista. Desde el descubrimiento de la 
molécula del ADN hasta el mapeo reciente de la totalidad del genoma humano en el año 
2000, la ingeniería genética ha ido impulsando cada vez más la idea de que el ser humano 
puede y debe modificarse a sí mismo. Este proyecto ha sido propuesto en obras de 
precursores inmediatos del transhumanismo como Joseph Fletcher con The Ethics of Genetic 
Control, de 1974, y muy especialmente Jonathan Glover con What Sort of People Should 
 
9 
 
There Be?, de 1984. A partir de ellos las ideas de la modificación genética del ser humano 
pasan a autores transhumanistas como Gregory Stock, John Harris, y Julian Savulescu. Si bien 
es cierto la agenda de la ingeniería genética es de primera importancia dentro del 
movimiento transhumanista, esta investigación la toma en cuenta únicamente de modo 
tangencial, por cuanto no contempla la hibridación persona-máquina. 
 La propuesta de la hibridación persona-máquina tiene una importancia especial en la 
nueva tecnología ideada en 1986 por Eric Drexler, quien en su libro Engines of Creation: The 
Coming Era of Nanotechnology, y posteriormente en 1992, con el libro Nanosystems: 
Molecular, Machinery, Manufacturing and Computation, sienta las bases de la moderna 
nanotecnología. En sus obras, Drexler habría defendido la tesis "that it was not only feasible 
but inevitable that we will create molecular-scale robotics, capable of building anything we 
want from the atom up, and of reproducing themselves in great numbers. These nanobot 
"molecular assemblers" will make possible the complete control of the body and brain". 
(Hughes, 2004, 169). El proyecto nanotecnológico de Drexler ha recibido numerosas críticas 
y, al parecer, aún no ha sido desarrollado en su totalidad. En este sentido, la nanotecnología 
es una de aquellas tecnologías convergentes que apenas está ofreciendo sus primeros 
aportes por hallarse todavía en ciernes y por discutirse si el plan de su fundador es 
efectivamente viable. Sea de esto lo que fuere, la nanotecnología actual y el prospecto de la 
futura, forman parte del movimiento transhumanista. Kurzweil, por ejemplo, lo menciona en 
relación con la mejora cognitiva del uploading, y Robert Freitas Jr., ha publicado abundante 
material en relación con sus aplicaciones terapéuticas en la disciplina que ha bautizado con 
el nombre de nanomedicina. 
 Con esto finaliza el esbozo histórico del transhumanismo. A continuación se discuten 
una serie de conceptos básicos del transhumanismo, empezando por el nombre mismo de 
este movimiento. 
Definiciones del término "transhumanismo" 
 Algunos autores transhumanistas han aportado definiciones de su corriente de 
pensamiento. More (1990), por ejemplo, lo define como un grupo de filosofías de la vida con 
un claro objetivo práctico que es "the continuation and acceleration of the evolution of 
 
10 
 
intelligent life beyond its currently human form and human limitations by means of science 
and technology". Hughes (2004) lo entiende como "the idea of using reason to transcend the 
limitations of the human condition", y para Bostrom (2003) el objetivo y tesis central del 
transhumanismo sería "the possibility and desirability of fundamentally improving the human 
condition".  
 Según estas definiciones, lo central para el transhumanismo sería la transformación 
y superación de la condición humana actual, la cual es vista como un período evolutivo 
transitorio caracterizado por numerosas limitaciones que deberían ser rebasadas. Esta 
transformación radical de lo humano constituiría una mejora, y no se produciría a través del 
medio evolutivo tradicional de la selección natural, sino que se ejecutaría ahora a través de 
la tecnología moderna más avanzada.  
 Desde afuera del transhumanismo, el autor francés Laurent Frippiat (Hottois, 2017) 
lo ha definido como "un courant philosophique et technologique de transition actuel; ayant 
pour "visée" de modifier techniquement l'humain, de façon graduelle; jusqu'à la consecration 
d'une véritable réalité posthumaine". 
 Entre los autores transhumanistas estudiados, únicamente uno (Kurzweil, 2005) 
considera que el resultado de la transformación radical continúa siendo humano; el resto 
emplea los términos transhumano y posthumano para referirse a este resultado. Sin 
embargo, ya sea que se trate de cierto tipo de humano o no, en ambos casos el resultado de 
la modificación sería radicalmente distinto a la condición humana actual; por lo tanto, esta 
leve divergencia no afecta el núcleo central del transhumanismo. 
 Las frecuentes discusiones en torno al tema de si el paso a la posthumanidad será 
repentino o gradual, o si podría llegar a estancarse del todo en cierto punto, sin que llegaran 
a efectuarse las modificaciones más radicales, tampoco afecta la radicalidad de la mejora 
transhumanista, puesto que, independientemente de la forma del proceso y de su resultado 
histórico real, la propuesta del transhumanismo como corriente de pensamiento (que es lo 
que aquí se estudia) es una y la misma: la modificación tecnológica radical del ser humano 
actual. 
 Por las mismas razones no cabe asociar la noción de mejora moderada o restringida 
 
11 
 
(que conservaría la condición actual del ser humano) con el transhumanismo, y tampoco 
cabe emplear el término transhumanismo para referirse al uso terapéutico de las tecnologías 
de mejora humana. Estos usos del término mejora humana no deben asociarse al 
transhumanismo. 
Trasnhumano, Posthumano, Ciborg 
 Transhumano y posthumano designarían los dos estadios principales del futuro 
desarrollo de la humanidad. Existe un acuerdo generalizado en el transhumanismo acerca de 
que el transhumano es un estadio transitorio entre la humanidad actual y la posthumanidad 
futura. La mayor parte de los autores supone que el cambio del estado evolutivo actual de la 
humanidad a su estado futuro no será repentino sino gradual, por lo cual es preciso pasar 
primero por la etapa transhumana. Una vez que se hubiera alcanzado un estado futuro, en 
el cual se habría abandonado definitivamente la condición humana actual (por ejemplo a 
través de una hibridación total del ser humano con la máquina) entonces se habría alcanzado 
la posthumanidad. Se supone que esta no consistiría en un estado definitivo, una suerte de 
acabamiento, plenitud o estado utópico, sino más bien en la etapa inicial de una serie de 
cambios constantes. Por ende, lo posthumano designaría un futuro indefinido, 
esencialmente opaco, cuyas características resultaría imposible determinar con antelación.  
Similar indeterminación afectaría también a lo transhumano. El transhumanismo no ha 
definido con claridad qué modificaciones ni en qué grado determinarían ninguno de estos 
dos estadios, por lo tanto no se puede precisar con exactitud las características de lo 
transhumano y lo posthumano.  
 Por lo que se refiere al término ciborg, este fue acuñado por Clynes (Barfield, 2015, 
5) en un artículo sobre la necesidad de diseñar soluciones innovadoras para la exploración 
espacial. La respuesta del autor a este desafío fue la hibridación de la persona con la 
máquina. La palabra ciborg designaría a ambos componentes, el cibernético y el orgánico, 
formando una nueva unidad. El término ha tenido amplia difusión en la literatura 
posthumanista, especialmente en la de cuño feminista. El transhumanismo no se ha servido 
con tanta profusión del término, ni lo ha hecho en el contexto posthumanista de la crítica a 
la sociedad patriarcal occidental, sino como una posibilidad entre otras de mejora humana, 
 
12 
 
en concreto la posibilidad de la hibridación de la persona con la máquina. 
 No hay en el transhumanismo mayores precisiones en cuanto al uso de este término. 
No se ha determinado con precisión el grado o tipo de hibridación con la máquina requeridos 
para que el resultado pueda ser denominado ciborg. Existe sin embargo una cierta tendencia 
a considerar que el ciborg inicia cuando existe una dependencia entre la persona y la 
máquina tal que la persona no puede vivir sin los dispositivos que tiene incorporados. Así, 
por ejemplo, una persona con un marcapasos sería un ciborg. 
 Este constituiría, sin embargo, un nivel básico de ciborgización, para emplear el 
término de Barfield (2015, 20), puesto que permanece en el ámbito meramente terapéutico. 
La ciborgización transhumanista como tal, sucedería cuando se cumplen los requisitos de la 
mejora humana transhumanista en general: i) se mejoran capacidades ya existentes o se 
obtienen capacidades nuevas, y ii) la incorporación de estas capacidades modifica 
radicalmente a la persona transformándola en algo que ya no es identificable con el ser 
humano conocido. 
 Lo importante de esta discusión reside nuevamente en el carácter radical de la 
propuesta transhumanista: el transhumanismo propone y promueve una hibridación total 
entre persona y máquina, de tal modo que los componentes biológicos de la persona 
resulten casi o totalmente desplazados por los de la máquina. Así pues, cuando en esta 
investigación se hable del ciborg transhumanista y de la combinación de la persona con la 
máquina, se debe entender ésta como una hibridación o ciborgización total, radical. 
 A continuación se expone una síntesis de las propuestas transhumanistas sobre la 
mejora humana y se discute el lugar que ocupa la hibridación persona-máquina en dicha 
propuesta. 
Mejora humana 
 a)Definición 
 La expresión mejora humana designa para el transhumanismo a todos aquellos 
procedimientos que, efectuados por medios tecnológicos, modifican radicalmente al ser 
humano, ya sea aumentando sus capacidades actuales, ya sea suministrándole capacidades 
que actualmente no posee. El énfasis en esta definición debe ponerse, primero, en que se 
 
13 
 
trata de modificaciones radicales, lo cual quiere decir que, aun tratándose de capacidades 
ya existentes, el resultado de la modificación es una capacidad no humana. Segundo, se trata 
de procedimientos exclusivamente tecnológicos, especialmente de la tecnología 
denominada convergente, es decir la que reúne los aportes de la biotecnología, la 
nanotecnología, la informática y las ciencias cognoscitivas. Tercero, el resultado de esta 
modificación es algo radicalmente distinto de lo humano. 
 Puesto que el proceso de mejora es gradual, todo cambio inicial meramente 
cuantitativo llegaría a ser eventualmente cualitativo. Por ejemplo, una mejora 
transhumanista de la velocidad no apuntaría hacia un ser humano más veloz, sino hacia un 
ser cuya velocidad sería tal que, solo por esta característica, es radicalmente distinto del 
humano. 
 b) Tipos de mejora: 
 Hay tres tipos de mejora humana según la parte del cuerpo humano que se 
modifique: física, cognoscitiva y moral. 
 La mejora física aumentaría capacidades humanas actuales como la velocidad, la 
resistencia al agotamiento, la longevidad, la fuerza, o suministraría otras no poseídas en la 
actualidad, como volar o respirar sin oxígeno. La mejora cognoscitiva aumentaría 
capacidades mentales actuales del entendimiento y la memoria permitiendo, por ejemplo, 
comprender más rápido, almacenar mayor cantidad de conocimientos o recordar más 
fácilmente, y equiparía al transhumano con capacidades no humanas, como la comunicación 
telepática, o la posibilidad de leer y modificar los pensamientos de otras personas. La mejora 
moral aumentaría la capacidad de actuar correctamente, evitando casi o totalmente la 
incorreción moral. 
 c) Métodos de mejora: 
 Hay tres métodos de mejora según la tecnología que se emplee para la mejora: a) 
genético, en el cual se emplea la ingeniería genética; b) cibernético, en el cual se hibrida a la 
persona con la máquina; c) farmacológico, en el cual se utilizan fármacos para alterar el 
funcionamiento del organismo. Cada uno de estos tres métodos de mejora se emplearía para 
modificar los tres tipos antes descritos: físico, cognoscitivo y moral (aunque para este último 
 
14 
 
tipo se ha pensado por ahora casi exclusivamente en el método farmacológico). 
 La principal diferencia entre estos tres métodos de mejora es que el farmacológico 
no parece ser permanente e irreversible, mientras que el genético y el cibernético sí lo son. 
Sin embargo, debido al nivel de desarrollo actual de las tecnologías, el método farmacológico 
es actualmente el más empleado, mientras que los desarrollos mayores de la genética y de 
la cibernética todavía están por producirse y de algunos de ellos se duda si son factibles. 
 Esta diferencia entre los métodos implica que el método farmacológico es empleado 
de forma provisional mientras se desarrollan completamente los otros dos, que son los 
principales por su carácter radical. Así, bajo estos dos métodos centrales se han ido 
agrupando históricamente los principales autores transhumanistas, nutriendo cada método 
con aportes teóricos propios. El resultado de esto ha sido que ambos métodos se han 
convertido en las dos vías teóricas principales del transhumanismo. 
 En consideración de lo anterior, se acostumbra a señalar que la mejora humana 
transhumanista se divide por un lado en su vertiente o vía cibernética, también llamada vía 
de la inteligencia artificial y vía de la singularidad, y, por otro lado, en su vertiente o vía 
genética, también llamada vía evolutiva. Es importante señalar que, puesto que esta última 
no excluye los métodos de hibridación con máquinas, buena parte de su propuesta teórica 
también concierne a esta investigación. A continuación se exponen estas dos vías en sus 
líneas generales. 
 d) Vías de la mejora 
 Vía cibernética, de la inteligencia artificial o de la singularidad 
 El principal representante de esta vía es el matemático norteamericano Raymond 
Kurzweil (2005). Para este autor, la realidad fundamental, lo que se podría llamar el principio 
ontológico primero de la realidad, es la información, y concretamente los patrones de 
información. Aunque el autor no explica este punto de su teoría en detalle, se puede colegir 
que la información se agrupa o acomoda de diferentes maneras, formando así patrones 
informacionales, los cuales constituyen la realidad fundamental de todas las cosas. Todo lo 
que existe, el ser humano incluido, es, fundamentalmente, información. Desde el inicio del 
universo, los diferentes agrupamientos de la información han determinado la configuración 
 
15 
 
de diferentes etapas en el desarrollo del universo. Para designar este desarrollo gradual del 
universo Kurzweil emplea el término evolución: el universo se transforma conforme 
evolucionan los patrones de información, o dicho de otro modo, la historia del universo no 
es otra cosa que la historia de la evolución de la información. 
 Esto quiere decir que para este autor el término evolución tiene ante todo un sentido 
cosmológico. De acuerdo a esta concepción, la evolución biológica producida por el 
mecanismo de la selección natural, es solo una parte o etapa de la gran evolución cósmica, 
la cual tendría seis etapas. En la primera etapa, que coincide con lo que hasta hoy se conoce 
acerca del origen del universo, las estructuras básicas de la información se agruparon en 
patrones de materia y energía. En la segunda etapa los compuestos elementales de carbono 
formaron moléculas cada vez más complejas hasta producir mecanismos autoreproductores, 
originándose la vida. Ulteriormente, en esta misma etapa, los sistemas biológicos 
desarrollaron un mecanismo digital para almacenar la información: el ADN. 
 En la tercera etapa, la evolución conducida por el ADN produjo organismos que 
pueden detectar, almacenar y procesar información en órganos y sistemas propios, 
denominados cerebros y sistemas nerviosos. La capacidad racional abstracta combinada con 
ciertos desarrollos corporales, como el dedo pulgar, facultan al ser humano para la 
fabricación de artefactos. La cuarta etapa inició entonces con la fabricación de mecanismos 
sencillos y condujo finalmente hasta el desarrollo de la tecnología moderna, caracterizada 
primero por las máquinas automáticas y finalmente por los dispositivos computacionales. 
Con estos, la tecnología comienza a hacerse capaz de sentir, almacenar, y evaluar, por sí 
misma, patrones complejos de información. Por lo tanto, hacia el final de la cuarta etapa, la 
capacidad de procesar conscientemente la información se extiende gradualmente desde el 
ser humano hacia las máquinas. 
 El hecho de que el desarrollo de la información pase de un sustrato biológico-humano 
a un sustrato tecnológico, no implicaría, para Kurzweil, contradicción alguna en el uso del 
término evolución, puesto que, como se ha dicho, esta no se restringe al ámbito biológico 
sino que abarca todo el cosmos. Así, lo que normalmente se denomina desarrollo tecnológico 
es en realidad un proceso evolutivo: la tecnología evoluciona. La cuarta etapa consiste 
 
16 
 
precisamente en el paso de la evolución biológica, caracterizada por su lentitud, imprecisión 
e ineficiencia, a la evolución tecnológica, caracterizada por su rapidez, precisión y eficiencia. 
Según Kurzweil, nos econtramos actualmente en la parte final de esta etapa y, más 
específicamente, en el período de transición entre la cuarta y la quinta. Integrarse a la 
evolución tecnológica significa para el ser humano el abandono inminente de su cuerpo 
biológico y su sustitución por un cuerpo maquinal, robótico. El fin de la cuarta etapa señala 
así la tan ansiada trascendencia de los estrechos límites de la condición biológica humana a 
través del poder transformador, liberador, redentor, de la tecnología. 
 La evolución de la tecnología en la cuarta etapa tendría dos aspectos principales. El 
primero es el desarrollo de las tecnologías de convergencia, llamadas así porque se nutren 
mutuamente. Kurzweil las agrupa bajo las siglas GNR, que designan a la ingeniería genética, 
la nanotecnología y la robótica. Si bien es cierto las dos primeras producirían 
transformaciones radicales en lo biológico, para Kurzweil la tecnología decisiva es la robótica. 
Esta es la única que puede abrir el paso hacia la quinta etapa de la evolución. 
 En efecto, bajo la forma de la inteligencia artificial, la robótica permitirá que las 
máquinas evolucionen hasta alcanzar, y, posteriormente, rebasar exponencialmente, la 
inteligencia humana. Hecho esto, serán capaces de automodificarse y mejorarse, y 
construirán réplicas cada vez más inteligentes a un ritmo cada vez más acelerado, 
propiciando así la fabricación de superinteligencias, en comparación con las cuales la 
inteligencia humana actual será insignificante. 
 El segundo aspecto de la evolución tecnológica consiste en el desarrollo de los 
conocimientos acerca de la mente humana gracias a lo cual, según Kurzweil, en el futuro no 
muy lejano será posible reproducir el funcionamiento exacto de la mente en un programa 
de ordenador. Puesto que, de acuerdo a las tesis de Kurzweil, la reproducción exacta de los 
procesos mentales de una persona constituye la reproducción cabal de la persona, entonces 
el escaneo de dichas funciones y su traslado a un ordenador o a un robot, constituiría una 
auténtica copia de la persona, la cual, habría abandonado su cuerpo biológico para vivir en 
adelante en un medio virtual o mecánico. 
 El abandono del cuerpo biológico es necesario luego del escaneo, puesto que no sería 
 
17 
 
factible escanear el cerebro humano sin destruirlo. No obstante, la pérdida del sustrato 
biológico conduce a trascender definitivamente los límites naturales y, por lo tanto, a la 
obtención de los beneficios procurados por la hibridación con las futuras superinteligencias 
artificiales, uno de los cuales sería cierto tipo de inmortalidad, conseguido a través de la vida 
en medios virtuales o en cuerpos robóticos. La robótica hace posible el desarrollo de estos 
dos aspectos de la evolución tecnológica, puesto que es necesario el conocimiento del 
cerebro humano para poder fabricar máquinas cuya inteligencia simule o reproduzca la 
inteligencia humana. Frente al escepticismo de quienes dudan de la factibilidad de estas 
tecnologías, y frente a las reservas de quienes piensan que su desarrollo tardaría décadas o 
siglos, Kurzweil responde con su ley de rendimientos acelerados (law of accelerated returns). 
Esta ley rige el proceso de la evolución cósmica a lo largo de sus seis etapas. Su característica 
principal es conducir la evolución con un ritmo progresivo de aceleración, no lineal, sino 
exponencial. Según Kurzweil, esta es la razón de que las primeras etapas de la evolución 
cósmica hayan tardado siglos, mientras que las últimas, caracterizadas por el progreso 
tecnológico, se desarrollen tan rápidamente. Aquellos que dudan de la realización de estas 
empresas tecnológicas piensan en términos lineales, no exponenciales. No obstante, una 
atenta consideración del desarrollo exponencial de la evolución tecnológica conduciría a 
sostener, no que el alcanzar la superinteligencia artificial sea probable, sino que es factible, 
y más aún, inevitable e inminente. 
 Según lo anterior, para Kurzweil, el ser humano es causa del desarrollo tecnológico 
solo de modo accidental, la auténtica causa de este desarrollo sería la evolución cósmica que 
se rige por la ley de rendimientos acelerados. En la medida en que el agente del desarrollo 
tecnológico no es el ser humano sino una ley cósmica, este desarrollo es inexorable: las 
máquinas rebasarán la inteligencia humana, y el ser humano abandonará su cuerpo biológico 
y se hibridará con las máquinas superinteligentes. Así, la superinteligencia artificial y la 
hibridación humana con las máquinas, antes que desarrollos o producciones humanas, se 
entienden mejor como advenimientos cósmicos. 
 Ahora bien, aunque la hibridación con las máquinas aportará al ser humano los 
portentosos beneficios de las superinteligencias artificiales, también implicará una ruptura 
 
18 
 
radical con su condición anterior. Una vez consumada la hibridación, el ser humano no solo 
habrá abandonado su cuerpo biológico sino que habrá roto definitivamente con todas sus 
instituciones sociales, políticas, económicas y morales actuales. Todo lo que se conoce con 
el nombre de condición humana actual habrá sido borrado para dar paso a algo 
completamente nuevo. Se trata del advenimiento de la quinta etapa cósmica. Kurzweil llama 
Singularidad a este momento histórico, caracterizado por un desarrollo tecnológico tan 
acelerado y de impacto tan profundo, que transforma irreversible y radicalmente la vida 
humana. El término proviene de la física, donde designa el comportamiento anómico de la 
materia y la energía en los agujeros negros. Es decir, una singularidad sería un punto del 
espacio donde no se cumplen las leyes físicas. Esto es lo que ocurriría en los agujeros negros, 
donde la gravedad es tan fuerte que la luz no puede escapar. Kurzweil establece una serie 
de analogías entre estas singularidades físicas y la Singularidad de la evolución cósmica. Para 
efectos de esta investigación, la más importante es que, así como para un espectador 
externo, situado afuera del agujero negro, es imposible observar lo que ocurre adentro de 
este, así también, para el ser humano actual es imposible saber qué ocurrirá con el ser 
humano futuro. No obstante esta opacidad anómica, Kurzweil parece caer en una singular 
contradicción cuando afirma que, en su opinión, el ser humano posee suficiente capacidad 
de abstracción para prever, al menos en líneas generales, no solo las características iniciales 
de la Singularidad sino también su futuro más lejano. De acuerdo a los cálculos que el propio 
Kurzweil habría realizado basándose en el ritmo exponencial de la ley de rendimientos 
acelerados, la Singularidad debería ocurrir hacia el año 2045. En ese momento, las máquinas 
alcanzarán la superinteligencia y los seres humanos se hibridarán con estas, abandonando 
gradualmente sus cuerpos biológicos y rompiendo con su condición humana actual. En 
opinión de Kurzweil, el resultado de esta hibridación, aunque radicalmente distinto del ser 
humano actual, seguiría siendo humano. Kurzweil aporta dos razones a favor de esta tesis. 
Primero, porque la característica humana principal consiste, en su opinión, en la búsqueda 
incesante de rebasar sus propios límites y explorar nuevas fronteras, y esto se conservaría 
después de la Singularidad. Segundo, porque las máquinas del futuro, habiéndose hecho 
conscientes y superinteligentes, superarán en "humanidad" al humano actual. Es decir, la 
 
19 
 
hibridación con las máquinas, no solo no eliminará lo humano, sino que lo mejorará. La 
máquina hará más humano al ser humano. Como consecuencia de esta hibridación se 
borrará la distinción existente entre el humano y la máquina, pero también la existente entre 
la realidad virtual y la realidad física, por cuanto la tecnología estará inmersa en todo el 
mundo natural. Esto se logrará con la red mundial virtual, de la cual el Internet actual es solo 
el primer paso, y en la que las personas estarán conectadas entre sí, con los objetos y con los 
otros seres vivos. Luego de esto, seguirá el proceso de abandono del cuerpo biológico, que 
Kurzweil describe con entusiasmo. 
 Además de las notorias mejoras a nivel cognitivo (capacidad intelectual, capacidad 
memorística) y físico (salud, aumento de la extensión de la vida), una de las primeras mejoras 
será la relativa a la absorción de nutrientes que actualmente se hace a través de la 
alimentación y la digestión. No será necesario incomodarse con dicho proceso, puesto que 
los nutrientes serán introducidos directamente en el torrente sanguíneo por nanobots. Esto 
hará innecesaria la comida. Sin embargo, este proceso también será mejorado. Primero, 
modificando el tracto digestivo para que sea innecesaria la absorción de nutrientes en la 
sangre; después, eliminando los intestinos grueso y delgado y sustituyéndolos por nanobots 
encargados de la eliminación de desechos; y finalmente, eliminando los riñones y todos los 
otros órganos encargados de limpiar la sangre de impurezas. Una vez que se complete la 
conexión a la red virtual mundial, se podrá eliminar la totalidad del sistema digestivo, puesto 
que el ser humano extraerá sus nutrientes de los recursos nanobóticos dispersos en todo el 
medio ambiente. 
 Puesto que los glóbulos rojos desempeñan su labor de oxigenación de un modo tan 
ineficiente, se podrán sustituir por nanobots oxigenadores de funcionamiento óptimo. 
También el corazón, pese a constituir una máquina sumamente compleja, es afectado por 
numerosos problemas. Los corazones artificiales podrían ofrecer una posibilidad de mejora, 
pero la mejora kurzweiliana apunta hacia la eliminación completa del corazón y del torrente 
sanguíneo y su sustitución por un sistema nanorobótico que suministrará todas las 
necesidades de oxigenación, nutrición y energía. Los respirocitos y otros nanobots 
encargados de funciones respiratorias permitirán al ser humano mejorarse eliminando los 
 
20 
 
pulmones y las complicaciones asociadas con la respiración y con la necesidad de aire puro 
y respirable. Asimismo, las sustancias químicas, hormonas y enzimas requeridas por los 
procesos metabólicos, así como los órganos asociados a estos como el páncreas, serán 
sustituidas por sustancias sintéticas y por los correspondientes órganos artificiales. En una 
etapa ulterior del proceso de mejora estas sustancias serán innecesarias, puesto que para 
entonces se habrán eliminado la mayor parte de los órganos biológicos. Por lo tanto las 
sustancias y órganos artificiales serán también reemplazados por los recursos requeridos por 
los sistemas nanobóticos. 
 Este proceso de mejora continúa de modo similar durante las primeras décadas de la 
hibridación. En este punto se habrán eliminado el corazón, los pulmones, los glóbulos rojos 
y blancos, las plaquetas, el páncreas, la glándula tiroides y todos los órganos productores de 
hormonas, los riñones, la vejiga urinaria, el hígado, el esófago inferior, el estómago y los 
intestinos grueso y delgado. Quedarán solamente el esqueleto, la piel, los órganos sexuales, 
la boca, la parte superior del esófago, y el cerebro. El esqueleto mejorará sustituyéndolo con 
estructuras artificiales más fuertes, estables y capaces de autorepararse. La piel y los órganos 
sexuales mejorarán utilizando en lugar de ellos otros materiales artificiales, más sutiles, y 
que al mismo tiempo suministrarán una mejor protección ante los efectos devastadores del 
ambiente, como el calor o el frío, así como mejores posibilidades de comunicación íntima. 
De modo similar se procederá con la boca y la parte superior del esófago. La última fase de 
la mejora se ocupa del cerebro. En este caso se implantarán chips y sensores cerebrales 
conectados a la red virtual mundial, los cuales, en conjunción con nanobots neuronales, 
reducirán al mínimo el uso de la parte biológica del cerebro humano. Una vez hibridada con 
el ser humano, la inteligencia artificial en el cerebro crecerá exponencialmente, puesto que 
ya no seguirá la lenta ley de la evolución biológica, sino la ley cósmica de rendimientos 
acelerados. Por lo tanto, predominará la parte no biológica de la inteligencia hibridada. 
 Es necesario señalar que, a diferencia de lo que ocurre con el resto de los órganos y 
sustancias del cuerpo humano, Kurzweil no afirma que el proceso de mejora prescindirá 
totalmente del cerebro. De hecho, la totalidad de los ejemplos que aporta en relación con 
los chips y sensores cerebrales se refieren a personas que han sufrido daño cerebral severo, 
 
21 
 
a causa de enfermedades como el Parkinson, o por algún tipo diferente de lesión o trauma 
accidental. Sus descripciones se asemejan notablemente a ciertos usos actuales de la cirugía 
estética dental, en los cuales se mutilan los dientes naturales de la persona para, a 
continuación, implantar sobre la parte restante una prótesis dental de mayor blancura y casi 
perfecta simetría. Estas consideraciones, así como las descripciones de las mutilaciones 
requeridas para el escaneo del cerebro y su posterior traslado a un software, conducen a 
conjeturar que la mejora kurzweiliana del cerebro, al menos en sus primeras etapas, podría 
implicar la mutilación del cerebro de la persona, para a continuación, sobre esta base 
irreversiblemente dañada, proceder a la implantación de chips, sensores y nanoneuronas 
que restablecerían las funciones cerebrales, pero esta vez potenciadas a través de la 
conexión con la inteligencia artificial suministrada por la red virtual mundial. La persona se 
"apagaría" al sufrir la mutilación, pero volvería a "encenderse" con sus nuevas capacidades 
cognitivas aumentadas. Otra conjetura sería "aprovechar" los daños cerebrales irreversibles 
producidos por algún tipo de catástrofe sanitaria mundial, una pandemia viral por ejemplo, 
para implementar los procesos de mejora cognoscitiva. 
 De esta manera iniciaría la quinta época de la evolución cósmica, la época de la 
Singularidad, caracterizada por la combinación del ser humano con la tecnología, y la 
consiguiente potenciación exponencialmente acelerada de sus capacidades. Finalmente, en 
la sexta época, esta inteligencia superpotenciada comenzará a "saturar" la materia y la 
energía, primero en la Tierra y luego fuera del sistema solar y la galaxia. Esta saturación de 
la materia por la superinteligencia consiste para Kurzweil en una manipulación de los 
mecanismos materiales del universo carentes de inteligencia, hasta transformarlos en 
"formas de inteligencia exquisitamente sublimes" (2005). En la sexta época de la evolución 
cósmica de los patrones de información, el universo entero "despierta", se vuelve inteligente. 
En palabras de Kurzweil "Este es el destino último de la Singularidad y del universo." (2005). 
 Vía de la singularidad reformada y vía genética o evolutiva 
 Algunos autores han acogido plenamente la vía de la Singularidad kurzweiliana y la 
han desarrollado. Otros la han asumido críticamente con algunas modificaciones. Otros, 
finalmente, parecen acoger solamente la idea de la hibridación humana con la máquina pero 
 
22 
 
en el contexto de otra vía diferente a la de la Singularidad. 
 Entre los autores que la acogen se encuentra, por ejemplo, Barfield (2015), el cual 
enfatiza algunos aspectos que en la exposición de Kurzweil quedaban apenas enunciados. En 
Kurzweil resulta claro que esta significa una ruptura, pero el tono general de la propuesta 
kurzweiliana es de un optimismo desbordante. Barfield en cambio, sin negar las posibilidades 
de mejora, se interesa también por las posibles consecuencias negativas implícitas en la 
propuesta de Kurzweil. La primera de ellas es que el ser humano no tiene posibilidad alguna 
de elección ante la Singularidad. Si no se hibridara con las máquinas, su destino inevitable 
consistiría en una de las siguientes tres opciones: a) reducirse a un tipo de vida insignificante 
y anodino, b) ser destruido por las máquinas, c) extinguirse. La primera opción no es 
realmente viable puesto que se puede afirmar casi con total certeza que las máquinas 
superinteligentes sentirán un desprecio infinito por la infinitamente degradada humanidad, 
lo cual las llevará, o bien a esclavizar al ser humano, o bien a aniquilarlo. Esto último coincide 
con b). Y finalmente, c) es altamente improbable por las mismas razones de a).  Ante la 
amenaza real de la destrucción a manos de las máquinas, es preferible procurar balancear 
los otros riesgos de la mejora con sus innegables beneficios, y optar por la hibridación. 
¿Cuáles son estos riesgos? 
 En opinión de Barfield, el riesgo principal reside en la posibilidad de una vigilancia 
total y ubicua de las personas, y la consiguiente pérdida, también total, de la privacidad y, 
más aún, de la libertad y de la identidad personal. Todas estas serían consecuencia de la 
integración de la tecnología en el cerebro y el cuerpo humano, a través de chips, sensores y 
nanobots. En efecto, una vez que los cerebros humanos estén todos conectados a la red 
mundial virtual, todos podrían ver los pensamientos de todos, y se formaría una especie de 
conciencia colectiva o inteligencia única, que pondría en entredicho la identidad personal. 
Por añadidura, los piratas virtuales (hackers), las compañías y los gobiernos, podrían acceder 
a los dispositivos integrados en las personas y tener así a su disposición todos sus 
pensamientos, recuerdos, emociones y funciones corporales. Se podría vigilar, editar, borrar 
e implantar recuerdos, ideas y emociones en las personas sin su consentimiento, y alterar 
drásticamente el funcionamiento del organismo provocando disfunciones severas de la salud 
 
23 
 
e incluso la muerte. 
 Estos riesgos gravísimos de la hibridación con la máquina deben ser enfrentados, 
según Barfield, con una adecuada legislación que refuerce, principalmente, la seguridad 
global, y que considere inviolable la privacidad. Sin embargo, Barfield es plenamente 
consciente de que, ante cualquier riesgo grave, la seguridad global tiene primacía por sobre 
la privacidad, y por lo tanto la tendencia clara en materia jurídica será que los gobiernos 
restringirán cada vez más la privacidad, los derechos y las libertades civiles de las personas, 
conforme aumenten drásticamente las medidas de seguridad cibernética. Dicho de otro 
modo, los gobiernos de cada país tenderán a autorizarse legalmente una omnivigilancia 
perpetua de los pensamientos, recuerdos y emociones de las personas y de sus funciones 
corporales, aduciendo que esta sería la única manera de protegerlas del grave riesgo de 
violación de la privacidad y de pérdida de la libertad y de la vida en manos de piratas 
cibernéticos y de compañías y gobiernos inescrupulosos. Ante la pregunta de quién 
protegerá a los ciudadanos de los abusos del gobierno, Barfield reconoce que hay allí un 
asunto delicado, pero se limita a plantear el problema sin resolverlo. 
 La vía de la Singularidad desarrollada por Kurzweil y continuada por autores como 
Barfield ha suscitado interés y críticas dentro y fuera del transhumanismo. Las principales 
críticas son las siguientes: i) la opacidad de la Singularidad no permitiría hacer ninguna 
declaración con sentido acerca de ella, esto afectaría la propuesta transhumanista por 
cuanto propone un futuro radicalmente incognoscible; Kurzweil se contradice al sostener 
esta incognoscibilidad y posteriormente hacer numerosas declaraciones sobre la 
Singularidad y sobre el tiempo posterior a ella; ii) la inevitabilidad de la Singularidad niega 
tanto la libertad humana como el control que el ser humano podría ejercer sobre la 
tecnología, que al fin y al cabo es obra suya: la vía de la Singularidad parece entonces elevar 
la tecnología a una suerte de fuerza abstracta, impersonal, autónoma, cuyo proceso 
evolutivo inexorable escapa a todo control por parte del ser humano; iii) la hibridación con 
la máquina no constituye mejora alguna para la persona sino su completa sustitución 
progresiva por la máquina; en rigor no hay hibridación sino eliminación de la persona que es 
sustituida por la máquina; iv) se mencionan riesgos gravísimos de la Singularidad, como la 
 
24 
 
vigilancia y el control total de las personas por parte de los gobiernos, pero, o no se ofrece 
una respuesta a ellos, o la respuesta es igual de grave que el problema; v) la idea de la 
Singularidad está estrechamente relacionada con ideas religiosas: la hibridación con las 
máquinas aparece como un rapto tecnológico en el apocalipsis de la Singularidad, los que no 
se hibridan son los que quedan detrás, los no salvados; la inexorabilidad de la Singularidad y 
la evolución del cosmos parecen seguir un sentido trazado de antemano por una suerte de 
providencia sobrehumana; la evolución de los patrones informacionales equivaldría a una 
evolución espiritual en donde la materia y el cuerpo humano son "espiritualizados" (en 
realidad destruidos) y convertidos en inteligencias puras; la tecnología prometería una 
extensión casi indefinida de la vida, similar a la inmortalidad, a través de la virtualización y la 
habitación en cuerpos robóticos; las seis etapas de la evolución parecen equivaler a los seis 
días de la Creación antes del séptimo día de descanso, y por otra parte reducir la realidad a 
patrones informacionales parece una forma de decir que todo está hecho de lenguaje, es 
decir, de la palabra o el logos divino, el cual rige los destinos cósmicos. 
 Algunos autores transhumanistas han lamentado el énfasis pseudo-religioso de esta 
vía (More, 2013, 396), así como su impredictibilidad e inexorabilidad (More, 2013; 396; 
More, 2013, 400). Por estas razones, numerosos transhumanistas la han acogido pero 
introduciendo modificaciones. Para la mayor parte de ellos la Singularidad es una posibilidad 
entre otras. Broderick (More, 2013, 396), por ejemplo, considera que se puede pensar en 
tres posibles opciones: i) alcanzar cierta forma de singularidad menos radical que la 
kurzweiliana, una suerte de fase de cambio bajo la forma de una sociedad del conocimiento, 
con problemas propios que nosotros no podemos imaginar; ii) la autodestrucción de la 
humanidad; iii) retroceder a cierta forma de sociedad humana tradicional sin desarrollo 
tecnológico. La opción ii) debe rechazarse. La opción iii) implica una degradación o deterioro 
de la humanidad casi equivalente a ii) y, por lo tanto, también rechazable. Claramente, la 
opción i), que incluye la hibridación radical del ser humano con la máquina, es la única 
realmente deseable. 
 Finalmente, otros autores han desplazado aún más la importancia de la Singularidad 
y le han concedido mayor peso a una noción de evolución de cuño darwiniano, alejada del 
 
25 
 
sentido cósmico kurzweiliano. Mientras que la vía de la Singularidad otorga primacía a la 
hibridación humana con las máquinas, la llamada vía evolutiva, sin abandonar esta 
hibridación, enfatiza la modificación genética del ser humano. Por esta razón aquí se le 
concede un espacio menor. Los autores transhumanistas, Harris (2007) y Buchanan (2014), 
son dos de sus mayores representantes. Debe tenerse presente sin embargo que la vía 
evolutiva no necesariamente niega la idea de la Singularidad, sencillamente centra su 
propuesta en otro concepto, el de evolución en su sentido darwiniano. Por esta razón, a 
pesar de la notable variedad de propuestas, el transhumanismo conserva cierta unidad 
fundamental.  
 El fundamento de esta vía es la teoría de la evolución de las especies. La idea central 
de la vía evolutiva es que el ser humano ha evolucionado hasta ahora en estricta 
dependencia del mecanismo de la selección natural, razón por la cual su condición evolutiva 
actual ha sido definida por la naturaleza y ha heredado las deficiencias propias de los 
procesos naturales. No obstante, teniendo el deseo y la capacidad de rebasar sus límites 
biológicos, y habiendo desarrollado en la actualidad, a través del conocimiento científico, 
una tecnología que por primera vez en su historia le permite traspasarlos, el ser humano 
puede y debe hacerse cargo de su propia evolución y dirigirla racionalmente, utilizando la 
tecnología para automejorarse y desarrollar indefinidamente su amplísimo potencial. El 
mecanismo ciego, lento e imperfecto de la selección natural, debe ser sustituido por un 
proceso de selección deliberada, racional, por medios tecnológicos, que efectivamente 
potencie al ser humano y a la sociedad humana. Se supone que esta debería resolver el 
problema de la inevitabilidad y de la incapacidad humana de hacerse cargo de la tecnología 
que ha fabricado. 
 Aunque enfatiza la modificación genética, esta vía acoge también la hibridación 
humana con la máquina. Por lo tanto, a continuación no se expone la totalidad de esta 
propuesta, la cual incluye muchos elementos referentes exclusivamente a la ingeniería 
genética y a la teoría de la evolución, sino únicamente una síntesis de los aspectos de esta 
vía que conciernen a todos los métodos de mejora por igual. Varios autores transhumanistas 
se han ocupado de este tema con especial atención. Esta investigación se ha centrado en 
 
26 
 
tres de los más relevantes: John Harris (2007), Allen Buchanan (2014) y el dúo conformado 
por Julian Savulescu e Ingmar Persson (2012). 
 Harris parte del presupuesto (común a todo el transhumanismo) de que no hay una 
distinción moralmente relevante entre lo natural y lo no-natural. En opinión del autor, esto 
resulta claro cuando se considera, por ejemplo, que la enfermedad y el sufrimiento son 
naturales, así como las bacterias y los virus que los causan, de modo que toda la práctica de 
la medicina podría ser considerada como un intento por frustrar el curso de la naturaleza. 
Por lo tanto es necesario abandonar este tipo de distinciones cuando se toca el tema de la 
mejora humana. También sería inapropiada la distinción entre terapia y mejora. Harris opina 
que existe una continuidad entre ambas porque: i) lo que es terapia y mejora para un mismo 
individuo cambia dependiendo de si se considera la situación del individuo antes o después 
de la mejora; ii) lo que para un individuo es terapia para otros es mejora. En conformidad 
con este presupuesto (común también a todo el transhumanismo) se debe abandonar la 
distinción terapia-mejora al discutir el tema de la mejora humana. 
 Habría un tercer punto en el que la propuesta de Harris expresa opiniones 
recurrentes en todos los autores transhumanistas. Se trata de la relación entre educación y 
mejora humana. Según el autor, el ser humano ha ideado numerosas formas de mejorarse, 
la educación ha sido una de ellas, y la propuesta transhumanista de mejora humana es otra. 
La mejora humana, en este sentido amplio, habría sido parte, consciente e inconsciente, de 
todo el desarrollo y la evolución humana. Tanto la educación como la mejora transhumanista 
se proponen mejorar la inteligencia, aumentar las capacidades, mejorar la salud, entre otros 
cometidos; por lo tanto, cabe decir que los fines de ambas coinciden. Dicho de otro modo, 
tampoco existe una diferencia moralmente relevante entre educación y mejora 
transhumanista. Por lo tanto, las discusiones sobre esta última deben abandonar la idea de 
una supuesta dicotomía entre ambas. Todo lo anterior lleva a Harris a sostener que la bondad 
o corrección moral de la mejora transhumanista es evidente, es decir, no necesita 
justificación moral alguna. Antes bien, lo que resulta desconcertante e inquietante desde el 
punto de vista moral, es que haya actualmente y que siempre haya habido, seres humanos 
que se oponen a la mejora y al progreso de la humanidad, y que valoren en cambio el trabajo 
 
27 
 
duro y el sufrimiento. Así, la oposición al transhumanismo, significa oponerse a la mejora de 
la humanidad y a la tecnología, y se aproxima al ámbito de lo irracional. Además, puesto que 
no hay necesidad alguna de justificar moralmente la mejora transhumanista, todo el peso de 
la argumentación de Harris se dirige a probar su obligatoriedad. Ahora bien, habiendo sido 
desechadas las falsas dicotomías anteriormente citadas, el único modo de discutir el tema 
de la obligatoriedad es el cálculo utilitarista entre los riesgos y los beneficios, y puesto que 
los beneficios son evidentemente buenos y numerosos, toda la cuestión moral de la mejora 
transhumanista queda reducida a una discusión sobre sus riesgos y las medidas de seguridad 
que deben tomarse para reducirlos y asegurarse que no sobrepasen los beneficios. Harris 
asegura que la cuestión de la seguridad global es la cuestión decisiva para la mejora 
transhumanista. 
 ¿Cómo se entiende la cuestión de los riesgos? Las tecnologías de mejora 
suministrarían evidentes beneficios, pero llevan implícitos una serie de riesgos 
extremadamente graves si se emplean incorrectamente. Cualquiera de las tecnologías de 
mejora podría conducir, mal empleada, a la destrucción del medio ambiente natural, a la 
extinción de la humanidad, o a la sujeción de esta por parte de grupos poderosos e 
inescrupulosos. Estos riesgos afectarían principalmente a la sociedad en su conjunto y a las 
generaciones futuras, de lo que Harris concluye que la cuestión moral de la mejora 
transhumanista no la pueden decidir las personas individualmente, sino que son las 
sociedades actuales (léase, los gobiernos actuales) quienes tienen la obligación moral de 
decidir el nivel de riesgo y las medidas de seguridad que las poblaciones deben tolerar para 
garantizar que las generaciones presentes y futuras reciban los beneficios de la mejora. Todo 
lo cual muestra que la propuesta de Harris, a pesar de rechazar en primera instancia la 
inevitabilidad que impone la vía de la singularidad , acaba anulando la posibilidad de elección 
de las personas dictaminando la obligatoriedad moral de la mejora transhumanista, y, por 
añadidura, en la medida en que apuesta por el reforzamiento de la seguridad ciudadana, 
coincidiría con las graves restricciones a la privacidad y a la libertad presentes en la propuesta 
de Kurzweil y Barfield, por ejemplo. 
 Otra perspectiva de la vía evolutiva la ofrece Buchanan (2014), quien coincide con 
 
28 
 
Harris en que la mejora transhumanista no es moralmente diferente de la educación, la 
técnica, la evolución biológica y todas las otras formas de mejora que han existido: la historia 
humana sería la historia de la mejora humana. Para Buchanan, no es válido emplear la noción 
de naturaleza humana para discutir la mejora transhumanista. La noción de naturaleza es 
ambigua, controversial, y no dilucida ninguna cuestión moral. De hecho los seres humanos 
han estado modificando su condición natural desde que han existido. Por lo tanto, la noción 
de naturaleza no ofrece ningún fundamento moral para sostener que se deba mantener la 
condición humana actual. Al igual que para Harris, para Buchanan la mejora transhumanista 
debe discutirse principalmente desde la noción de riesgo. No obstante lo anterior, para 
Buchanan sería imposible hacer declaraciones precisas acerca de los efectos de la mejora 
humana y, ante todo, no habría una manera realista de detener el desarrollo de las 
tecnologías de mejora. Buchanan considera que habrá mejora humana, 
independientemente de lo que hagan los especialistas en ética y los políticos. La mejora 
humana es, en este sentido, inevitable. Por lo tanto, no tiene sentido reflexionar acerca de 
su licitud moral o acerca de si se aplica o no; lo que se debe hacer es lidiar con el fenómeno 
del mejor modo posible, pensando en respuestas prácticas que sean "éticamente sensibles". 
 Sin embargo, en vista de las críticas a la mejora transhumanista, Buchanan 
condesciende a discutir su licitud moral. El autor considera que las deplorables condiciones 
de vida de muchas personas, así como la urgencia de resolver los problemas ambientales, 
hacen necesarias las mejoras cognitiva y moral de la humanidad. De hecho, si se tiene en 
cuenta que, además de los riesgos ambientales, las tecnologías modernas también pueden 
generar pandemias virales, la mejora humana sería útil, no solo para tener capacidades 
nuevas sino para conservar las capacidades humanas actuales frente a esos posibles riesgos. 
En este sentido, frente al riesgo inaceptable que implicaría una pandemia viral, negarse a la 
mejora humana sería moralmente irresponsable. De hecho, en la medida en que muchas 
tecnologías de mejora aumentarían la productividad, el Estado se interesará en ellas y 
dictaminará la obligatoriedad de incentivarlas para que sean accesibles para todos. En 
opinión de Buchanan, la conjunción de todos estos factores permite entender que no es 
factible evitar el desarrollo de las tecnologías de mejora humana y que, una vez 
 
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desarrolladas, tampoco es factible evitar su expansión. Por lo tanto, la oposición moral que 
las personas podrían llegar a plantear frente a la mejora humana no tiene ningún valor. 
 Por último, Buchanan discute la mejora desde la noción de akrasia o debilidad de la 
voluntad. Las personas no siempre pueden llevar a cabo lo que se han propuesto, sino que 
con frecuencia actúan de un modo moralmente incorrecto, con perfecta conciencia de su 
incorrección moral y a pesar de haberse propuesto lo contrario. Para evitar estos yerros, una 
persona puede negarse de antemano ciertas opciones incorrectas, previendo que su 
racionalidad imperfecta las elegirá cuando se encuentre en la necesidad de elegir. Al hacer 
esto, Buchanan piensa que la persona se está tratando a sí misma como un objeto, como una 
cosa, pero que esta manipulación de sí misma como objeto es moralmente lícita. De esto 
concluye que no hay nada incorrecto en manipular a las personas como objetos o cosas, lo 
que hay que determinar es bajo qué circunstancias esto es moralmente lícito. Ahora bien, 
este sería el caso de la mejora humana. En efecto, de acuerdo a Buchanan, si la mejora 
implicara una manipulación de la persona tal que se produjera en ella algún tipo de atrofia, 
esto no sería razón para rechazarla, puesto que cierta disminución de una capacidad (una 
capacidad moral, por ejemplo) podría ser un precio que valdría la pena pagar si la mejora 
produjera otra capacidad moral con beneficios mayores que los daños ocasionados por la 
capacidad atrofiada. 
 En síntesis, en la propuesta de Buchanan se mantienen intactas la inevitabilidad y la 
obligatoriedad de la mejora, presentes en todos los transhumanistas anteriores, combinadas 
ahora con la licitud moral de manipulaciones que podrían mutilar a las personas siempre y 
cuando produzcan cuantiosos beneficios. Esto, como se ve, refuerza la hipótesis que esta 
investigación ha formulado sobre la necesidad de mutilaciones o daños cerebrales previos 
para la mejora cognoscitiva en la propuesta de Kurzweil. 
 Persson y Savulescu (2012) han adoptado también la vía evolutiva. Su propuesta se 
dirige a la mejora moral, la cual actualmente se llevaría a cabo por el método farmacológico, 
pero que en el futuro emplearía también el método cibernético o de la singularidad de 
hibridación con máquinas. En opinión de los autores, la psicología y moral actual del ser 
humano está adaptada al tipo de vida que la humanidad ha tenido en los últimos 150 000 
 
30 
 
años, caracterizado por una tecnología primitiva que solo permitía afectar el medio ambiente 
más inmediato. Actualmente, sin embargo, los seres humanos viven en sociedades con 
millones de personas y con una tecnología avanzada que les permite ejercer influencia en 
todo el mundo y en el futuro lejano. Por lo tanto, actualmente existe una desproporción 
drástica entre la capacidad tecnológica y la capacidad moral del ser humano. La constitución 
biológica actual de la humanidad no la ha "equipado" con una psicología moral capaz de lidiar 
con los problemas morales de sus nuevas condiciones de vida, y las actuales democracias 
liberales agudizan estos problemas en lugar de resolverlos. 
 Los principales riesgos que actualmente se enfrentan serían los producidos por los 
ataques terroristas con armas de destrucción masiva y los generados por el daño ambiental. 
La tecnología que el ser humano ha desarrollado, podría actualmente ser puesta en práctica 
con efectos tan catastróficos como la extinción total de la especie humana o la devastación 
total del medio ambiente natural. Estos riesgos han dejado de ser circunstancias apenas 
probables para convertirse en amenazas inminentes: el colapso global y la extinción es 
actualmente el futuro más probable de la humanidad. A causa de estos riesgos, las 
democracias liberales deberán volverse menos liberales, intensificando la vigilancia de sus 
ciudadanos, restringiendo o eliminando su derecho a la privacidad (que es en realidad un 
derecho moral ficticio), y llevando a cabo cambios drásticos en el estilo de vida 
excesivamente consumista de los ciudadanos. La amenaza a la seguridad de la sociedad es 
suficientemente grande como para infringir los derechos fundamentales de las personas, 
pues ante todo se deben salvaguardar el derecho a la vida y la salud. Por esta razón, se 
justificaría que los gobiernos utilicen medios para una vigilancia total de los ciudadanos. 
Ahora bien, no hay ninguna indicación de que las personas estén aprestándose a llevar a 
cabo estos sacrificios por sí mismos para promover el bienestar de las generaciones futuras 
y el de los animales no humanos. También hay que tomar en cuenta que los cambios 
drásticos requeridos, podrían llevarse a cabo solo de manera muy reducida por los métodos 
tradicionales de educación moral, y es muy dudoso que haya tiempo suficiente para que los 
seres humanos implementen las transformaciones morales necesarias para lidiar con los 
riesgos de las tecnologías actuales. 
 
31 
 
 Por otra parte, conforme se ha ido desarrollado la tecnología, ha aumentado también 
el poder de acción sobre el mundo, y actualmente se puede alterar drásticamente el curso 
de la naturaleza. Por lo tanto, el ser humano es responsable del curso que seguiría la 
naturaleza si se la deja seguir con su lento mecanismo de selección natural, así como del 
curso que seguiría si se la controla racionalmente por medios tecnológicos. Sin embargo, 
actualmente se están desarrollando formas de afectar directamente las bases biológicas o 
psicológicas de la motivación humana. En opinión de Persson y Savulescu, y en consideración 
de todo lo anterior, debe estimularse y extenderse el uso de estas tecnologías para mejorar 
moralmente a las personas y resolver los problemas actuales. ¿En qué consistiría esta mejora 
moral de la humanidad? La modificación moral aumentaría la motivación moral de las 
personas, no hasta el punto de volverse irresistible, sino hasta el nivel en el que se 
encuentran aquellos que, según Persson y Savulescu, están moralmente motivados por 
naturaleza. Así, la mejora moral no negaría la libertad humana, porque del mismo modo en 
que las personas virtuosas no actúan compulsivamente, así tampoco lo harían quienes 
hubieran sido mejorados moralmente. Dicho de otro modo, la mejora moral supera la 
debilidad de la voluntad. Sobre la base de todo lo anterior, los autores concluyen que es 
necesaria una mejora moral radical de la humanidad para asegurar la supervivencia de la 
civilización humana a largo plazo. Es preferible asumir los riesgos de esta mejora y las 
restricciones severas en derechos humanos y libertades civiles que implicaría, puesto que la 
situación de la humanidad es tan peligrosa y grave que se deben explorar todos los medios 
posibles para resolverla. 
 Finalmente, para ilustrar el caso de una modificación moral de la humanidad que no 
consistiría en una mejora, pero que aun así sería moralmente correcta, Persson y Savulescu 
(2012a) imaginan el caso posible de una humanidad futura cuyas neuronas habrían sido 
modificadas o sustituidas por nanoneuronas, a través de las cuales toda la humanidad estaría 
interconectada entre sí y al mismo tiempo con un gran ordenador central denominado la 
Máquina-dios. Esta máquina monitorearía todos los pensamientos, creencias, deseos e 
intenciones de cada ser humano, y sería capaz de modificarlos en nanosegundos, sin que la 
persona fuera consciente del cambio. Sin embargo, la Máquina-dios solo intervendría para 
 
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impedir que ocurrieran acciones que causarían mucho daño, o injusticia, o algún otro 
comportamiento gravemente inmoral. Por otra parte, las personas habrían sido moralmente 
mejoradas, de modo que estarían motivadas para actuar correctamente, y lo harían casi 
siempre, de modo que la Máquina-dios intervendría en escasas ocasiones. Conectados a esta 
máquina, los seres humanos no serían libres de cometer actos inmorales, pero serían 
autónomos para escoger actuar moralmente. Si estuvieran a punto de ser inmorales, sus 
pensamientos serían intervenidos por la Máquina-dios, y la persona no sería consciente de 
que sus intenciones habrían sido modificadas. Creería que es libre aunque no sería libre para 
actuar mal. La autonomía se mantendría, en la medida en que las personas habrían decidido 
conectarse voluntariamente a la Máquina-dios. 
 El mito de Ulises y las sirenas ofrece, según Persson y Savulescu, una analogía de esta 
situación, pues Ulises ordenó a la tripulación que no lo liberaran cuando cantaran las sirenas 
a pesar de que él se los implorara, pues de antemano sabía que su deseo de liberarse sería 
irracional. Así también ocurriría en el caso de las personas que, bajo la vigilancia y control 
total de la Máquina Dios, quisieran liberarse: su deseo no debería ser escuchado puesto que 
previamente se habrían comprometido autónomamente a la vigilancia y la restricción totales 
con tal de salvaguardar sus vidas y su salud. El hacer caso omiso de su petición de liberación, 
constituiría en definitiva una expresión de respeto a su voluntad autónoma. De acuerdo a 
Persson y Savulescu, este ejemplo muestra que habría tipos de intervenciones que, aunque 
controlan al agente moral, subyugan a la persona a la voluntad de otro, y eliminan la libertad 
de actuar inmoralmente, estarían justificados moralmente, porque serían la expresión de la 
voluntad autónoma de las personas y, aún más importante, evitarían que se ocasionen 
grandes sufrimientos. 
 Con esto finaliza este análisis de la teoría transhumanista de la mejora humana, 
centrado en la hibridación humana con la máquina. La conclusión principal es que el 
transhumanismo, tanto en su vía de la singularidad, como en su vía evolutiva, propone una 
modificación radical de la persona. Esta modificación consiste en una eliminación casi total 
de los componentes biológicos del ser humano y su sustitución por elementos mecánicos 
suministrados por las nuevas tecnologías. Asimismo, tanto en la vía de la singularidad como 
 
33 
 
en la vía evolutiva, se considera (aunque por diferentes razones) que la mejora humana es 
inevitable, obligatoria, y que es preferible que las personas pierdan derechos fundamentales, 
su libertad y, por lo tanto, su condición de personas, con tal de modificarse para salvar sus 
vidas. Los riesgos invocados en ambas vías varían según el autor considerado, pero en 
cualquier caso constituyen siempre una amenaza lo suficientemente grave e inminente 
como para justificar el sometimiento a los procesos de modificación radical. 
Dimensión antropológica del transhumanismo 
 A continuación se procura trazar algunos de los lineamientos antropológicos 
elementales del transhumanismo.  
 Según Bostrom (2003), More (2013) y Hughes (2004), el transhumanismo se 
considera heredero directo del humanismo ilustrado. El término empleado para designar al 
movimiento designa su relación con el humanismo al tiempo que marca una distancia: se 
trataría, según la etimología, de un movimiento que, si bien supone al humanismo, al mismo 
tiempo lo supera. Sentada esta similitud, tanto Bostrom como More se apresuran a señalar 
los puntos de divergencia entre ambas corrientes, que se podrían resumir (tomando en 
cuenta los aportes de ambos autores) de la siguiente manera: 
 a) A diferencia del humanismo ilustrado, el transhumanismo no buscaría 
fundamentos absolutos para la razón, antes bien la razón se mueve en el ámbito de la 
contingencia, la probabilidad, la interpretación, la construcción de modelos mentales 
provisionales y sujetos a revisión y cambio constante. 
 b) Se abandona la tesis de un "yo" o "sujeto humano" primario, simple y unificado, 
soporte de las facultades y/o procesos secundarios que le son propios, y se aboga en cambio 
por un "yo", o mejor, por una mente o conciencia distribuida, fruto de los desarrollos 
modernos de, por ejemplo, la neurociencia. 
 c) Se abandona la tesis de que el ser humano ocupa un lugar único, excepcional en el 
universo, en virtud de lo cual posee una dignidad que lo distingue ontológicamente del resto 
de los seres. 
 d) En lugar de la confianza excesiva en el progreso, propia de algunas corrientes 
representativas del humanismo, el transhumanismo se inclina por un progreso deseable pero 
 
34 
 
no inevitable, que tenga en cuenta el amplísimo potencial constructivo así como destructivo 
de las tecnologías de punta, y, en relación con esto, la responsabilidad de la humanidad 
actual con respecto a las generaciones futuras. 
 e) El uso de la tecnología, en lugar de la educación humanista, en el proceso de 
mejora humana. 
 f) El propósito característicamente transhumanista de mejorar al ser humano, no a 
través del desarrollo de las potencialidades dadas por su condición, como ocurriría en el 
humanismo, sino a través de la modificación de la condición humana misma (entiéndase, su 
condición biológica).  
 La divergencia entre el yo unificado del humanismo y el yo distribuido del trans/post-
humanismo es una de las distinciones antropológicas más fundamentales de esta última 
corriente y que determina, por su nivel fundamental, muchas de sus posturas antropológicas 
y éticas. Desde el punto de vista de las críticas contra el humanismo formuladas durante el 
siglo XX y lo que va del siglo XXI, el transhumanismo parece caer en la contradicción que 
consistiría en rechazar la idea de un yo delimitado, al mismo tiempo que se acepta ese mismo 
yo al acoger los valores del humanismo liberal. Esta es una de las críticas principales que ha 
esbozado la denominada filosofía posthumanista (Hayles, 1999; Nayar, 2014) en contra del 
transhumanismo. 
 Otro género de críticas va dirigido hacia la perspectiva transhumanista de la 
tecnología. Así, a pesar de que el transhumanismo se considera un heredero crítico del 
humanismo ilustrado, algunos autores (Hottois, 2017) consideran que al transhumanismo 
muestra una confianza excesiva en las posibilidades de mejora humana abiertas por la 
tecnología, confianza que revela una tecnofilia incompatible con el auténtico espíritu crítico 
ilustrado. En la sección anterior se mostró que la atención crítica que el humanismo presta a 
los riesgos de la tecnología no atenúa su fascinación por esta última, antes bien la confirma 
y la justifica. Según Hottois el humanismo ilustrado auténtico sería crítico de dichas 
tendencias. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qué punto el transhumanismo hereda del 
humanismo dicha fascinación, puesto que ya desde la primera revolución científica, con su 
énfasis en la matematización de la realidad y la concepción mecanicista, aparece de modo 
 
35 
 
característico la idea de la analogía o proximidad entre los seres humanos, los animales y los 
artefactos. La idea del hombre-máquina se encuentra ya en el siglo XVIII, el siglo de las luces, 
en Julien-Offray de la Mettrie, cuyo antecedente más cercano, en el siglo XVII, es el animal-
máquina Descartes. La idea del autómata es característica de estos siglos, y lo es también la 
imagen del universo como un gran reloj, la perfecta mecánica celeste newtoniana puesta en 
marcha por el Gran Relojero cósmico. Actualmente, la imagen del universo ha cambiado de 
forma, y ya no se concibe como el gran reloj newtoniano sino como la gran red informática 
cósmica, pero a pesar de estos cambios se mantiene el vínculo ser humano-máquina 
asentado desde los albores de la modernidad. Teniendo todo lo anterior en cuenta, no es 
extraño que el transhumanismo se remita a la ciencia y la tecnología modernas como 
referente central para el desarrollo de su propuesta de mejora humana, ni es extraño que 
las filosofías trans y posthumanistas insistan en la difuminación de las barreras entre el ser 
humano y las máquinas. Lo que es importante desentrañar es cuál sería el carácter y la 
extensión del influjo de la tecnociencia y del humanismo modernos en la formación de esta 
imagen de mundo. Esto será explorado en el capítulo segundo y tercero. 
 El rubro d) alude al señalamiento de More (2013, 10) de que no se debe concebir al 
transhumanismo como un proyecto utópico puesto que aspira a una mejora indefinida que 
supone riesgos y dificultades nuevas en las diferentes etapas de la evolución futura. Sin 
embargo, la aseveración de More no parece dar cuenta correctamente de la propuesta del 
transhumanismo en la medida en que este insiste en anunciar la desaparición de todas las 
limitaciones (vale decir penurias, sufrimientos, etc.) que han aquejado a la humanidad desde 
siempre. Por lo tanto, parecería haber una tensión irresoluble entre, por un lado, un 
optimismo entusiasta o tecnofilia, y por otro lado un reconocimiento cada vez más realista 
de los riesgos a que se expone la humanidad si se desencadena todo el potencial destructivo 
de las tecnologías de convergencia. Ahora bien, si se tiene en cuenta el papel fuertemente 
retórico que, según la sección anterior de esta investigación, cumple la reflexión 
transhumanista sobre los riesgos, esta tensión desaparece. Sobre la base de estas 
consideraciones, habría que decir que, tanto la tendencia a la utopía tecnófila como la 
supuesta conciencia de gravísimos riesgos y catástrofes producidos por la tecnología, 
 
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apuntan ambos a un mismo fin: la justificación de que la mejora y la hibridación humana con 
la máquina es inevitable y obligatoria. 
 Asimismo, este rubro pone de relieve la contradicción entre la idea de una 
posthumanidad que resuelve todos los problemas de la humanidad actual pero que al mismo 
tiempo es imposible de caracterizar a causa de su opacidad o incognoscibilidad radical. Esto 
guarda relación también con la dificultad de llevar a cabo los cálculos utilitaristas, típicos del 
transhumanismo, en relación con los riesgos y beneficios de la mejora. En efecto, ¿cómo se 
pueden calcular los riesgos y beneficios en relación con una posthumanidad radicalmente 
incognoscible? En realidad, todas estas contradicciones y dificultades deberían integrarse en 
el marco de la discusión del párrafo anterior sobre la contradicción entre la utopía y el 
progreso indefinido plagado de riesgos y dificultades. 
 El rubro e) señala la sustitución del proyecto educativo ilustrado de mejora del ser 
humano, por el proyecto de una mejora humana que, prescindiendo de toda educación, se 
remite exclusivamente a la modificación efectuada por la vía tecnológica. Esta sustitución 
tiene importantes consecuencias que deben discutirse y que aquí comienzan ya a aflorar. La 
más importante de ellas remite a la relación que existiría, en el proyecto ilustrado, entre la 
educación y la ética. Dicho de otro modo, lo que se podría llamar el proyecto de mejora 
humana ilustrada es, esencialmente, un proyecto ético que supone una cierta condición 
antropológica que permitiría a la persona humana desarrollar las potencialidades dadas por 
su misma condición, y orientar su vida al mismo tiempo que se le confiere sentido. Así, el 
proyecto ético ilustrado, va ligado indisolublemente a un esfuerzo llevado a cabo por la 
persona por guiar su vida progresivamente de un modo correcto (cualquiera que sea la 
noción de "correcto" que aquí se emplee). 
 La ruptura transhumanista con este punto parece ser total: el trabajo de la ética lo 
hace la tecnología. El quehacer ético ilustrado ve a la persona como un sujeto, al mismo 
tiempo pasivo y activo, del proceso de mejora ética. La mejora humana transhumanista 
parece en cambio reducir a la persona únicamente a sujeto pasivo, mero receptáculo de 
modificaciones que, si bien es cierto parecer haber elegido autónomamente, no lleva a cabo 
por sí misma. En el quehacer ético, la persona emplea la instrucción externa para dirigir su 
 
37 
 
proceso de desarrollo interno. En la medida en que se trata de un desarrollo, se entiende 
que el proceso evoluciona en un determinado período de tiempo, no ocurre de modo 
instantáneo. Por ello requiere de la participación constante de las diferentes facultades y 
dimensiones de la persona, de manera que todas ellas estén involucradas en el proceso de 
cambio y en su resultado. Por esta razón, el carácter moral de una persona remite de manera 
coherente a la totalidad de la persona misma como a su sujeto pasivo y activo, no a la 
modificación inmediata de aspectos aislados. El quehacer ético implica una noción de 
mejora, según la cual, si hay mejora, esta ocurre de modo integral. 
 Conviene también distinguir entre el proceso de la mejora y su resultado. Así, cabría 
preguntarse si resulta equiparable desarrollar, por ejemplo, la inteligencia, a través del 
proceso educativo/ético de la ilustración, y desarrollar la inteligencia a través del 
procedimiento técnico del transhumanismo. Si existe una diferencia entre los 
procedimientos empleados, se desembocaría en dos resultados cabalmente diferentes. No 
sería igual una persona que mejora su inteligencia a través de la educación ética, a otra que 
la mejora a través de un procedimiento técnico. En el último caso se habría producido un 
aumento de la inteligencia, en el primero una mejora integral de la persona. En la mejora 
técnica, el aumento en la inteligencia estaría desvinculado de la disposición ética (hábitos, 
carácter moral) de la persona; en el quehacer ético la mejora en la inteligencia solo ha sido 
posible gracias a la participación conjunta en el tiempo de las otras dimensiones de la 
persona, y por lo tanto, el resultado final, implicaría una mejora integral de la persona. 
 Estas diferencias entre la mejora humana ilustrada y la mejora transhumanista 
parecen remitir como a su fundamento a las diferencias existentes entre ambas corrientes 
con respecto a la admisión o no de un sujeto como centro unificado de los procesos internos. 
En efecto, ya se ha visto que el humanismo parte de la noción de un yo definido, centro 
rector de los cambios operados en la persona. En cambio, la antropotecnia transhumanista 
opera a partir de una noción de conciencia distribuida. Parece que, ante la ausencia del yo 
integrador, se pierde la coordinación entre los elementos constitutivos de la persona, 
haciendo imposible hablar de una persona mejorada sino solo de una cualidad o facultad 
mejorada. Por añadidura, en lugar del binomio ilustrado  educación/ética, el 
 
38 
 
transhumanismo propone una modificación radical por la vía tecnológica que eliminaría la 
estructura antropológica sobre la cual la Ilustración fundamentaba el quehacer ético (es 
decir, la condición actual del ser humano), para sustituirla por otra estructura, esta vez 
posthumana, actualmente opaca, indescifrable, abierta supuestamente a numerosas 
posibilidades así como a riesgos que la humanidad actual no puede conocer. Eliminada la 
persona en su totalidad, ¿puede haber mejora de la persona? 
 Estas discusiones aclaran, por lo demás, la diferencia entre el rubro e) y el rubro f). El 
rubro e) aborda la relación entre mejora humana como quehacer ético y mejora humana 
como procedimiento técnico. El rubro f), en cambio, aborda la tensión, típica del 
transhumanismo, entre el desarrollo máximo de las capacidades dadas por la condición 
humana, y el rebasamiento de la condición humana como consecuencia lógica de su 
desarrollo máximo. En el primer caso, siguiendo la línea del humanismo ilustrado, el 
desarrollo máximo de las capacidades individuales se encuentra enmarcado por los límites 
de la condición humana. En el segundo caso, la condición humana implica, como parte de su 
propio desarrollo, la posibilidad de ser ella misma superada. Esta posibilidad ha sido abierta 
por la teoría de la evolución de Darwin y sus desarrollos posteriores. Si se consideran 
atentamente ambos casos, parece que la diferencia está dada, nuevamente, por la 
divergencia entre el yo unificado y la conciencia distribuida. El humanismo ilustrado, que 
parte del sujeto unificado y definido, entiende el desarrollo máximo en términos de las 
posibilidades dadas por este mismo sujeto. Se entiende que se trata del desarrollo de la 
persona, es decir, supuesto por una persona, proveniente de esta, dirigido, recibido, 
experimentado por esta, y que, finalmente, se convierte en la persona. Las posibilidades de 
desarrollo no rebasan por lo tanto las posibilidades dadas por la persona y su nivel de 
desarrollo está dado por los límites o condiciones de posibilidad de la persona. 
 En cambio, en el caso de transhumanismo, las posibilidades del desarrollo no pueden 
venir dadas por un yo inexistente, de allí que se parte, no del yo, sino del desarrollo como 
condición de sí mismo. Si el desarrollo tiene como referencia únicamente el desarrollo 
mismo, entonces no tiene sentido hablar de desarrollo máximo. En efecto, la idea de un 
desarrollo máximo está dada por la idea de un yo cuyas condiciones de posibilidad definen 
 
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un máximo de desarrollo. En ausencia del yo, el desarrollo no tiene máximo definido y puede 
dirigirse ad infinitum. Por lo pronto, este desarrollo no parece dirigirse hacia otra cosa que 
no sea el desarrollo mismo, parece ser ciego a otra cosa que no sea su propia reproducción. 
Se trataría entonces de un desarrollo por el desarrollo. ¿Puede considerarse esto una mejora 
para la persona? La razón de fondo de la anulación de las diferencias entre terapia y mejora 
humana propia del transhumanismo, podría buscarse también en el abandono de la idea del 
yo unificado y unificador, y la adopción de la conciencia distribuida, puesto que, no habiendo 
un sujeto definido, no existe un límite máximo al que se pueda tender, antes bien, cualquier 
modificación realizada en el organismo resulta ser equiparable a una mejora sin límite 
máximo definido. Propiamente hablando, eliminado el yo, se elimina la terapia, y solo hay 
mejora entendida como desarrollo sin límite alguno. 
 En su aspecto más fundamental, estas diferencias entre humanismo y 
transhumanismo remiten a la diferencia básica entre ser y llegar a ser, entre ser y devenir, 
de larga data en la historia del pensamiento filosófico. En breve, se puede decir que partir de 
un yo central y unificado, significa todavía tener como punto de partida el ser, en este caso, 
el ser de la persona. Es el ser de la persona el que sienta las posibilidades de desarrollo, de 
mejora y de salud. Si, en cambio, se prescinde de esta noción, no pudiéndose partir ya de 
una persona definida, se parte del desarrollo, del movimiento, del estarse constantemente 
convirtiendo en otra cosa, del devenir. 
 Se dijo con anterioridad que la idea de un desarrollo indefinido, y, por lo tanto, la idea 
de la negación de la condición actual del hombre para superarse hacia otra etapa mejor, ha 
sido posibilitada por la teoría de la evolución de Darwin. Se trata de la tensión de una persona 
cuyo desarrollo máximo la conduce, inevitable y paradójicamente, hacia su propia negación. 
En efecto esta negación, es condición necesaria de su desarrollo máximo. A decir verdad, 
aunque este carácter específico del rubro f) viene directamente de Darwin, la idea más 
amplia del "hombre nuevo" le pertenece a la modernidad por derecho propio. Baste 
recordar, a manera de ejemplo, las utopías que inauguran la época del Renacimiento, la 
sociedad sin clases de Marx, y el superhombre de Nietzsche. Esto indica que, aunque la 
Ilustración, y la Modernidad en su conjunto, se ha propuesto y ha prometido una mejora 
 
40 
 
ética del ser humano, la propuesta transhumanista, que prescinde del quehacer ético, y que 
implicaría la posible negación de la humanidad actual como parte del proceso de mejora 
humana tecnológico hacia la posthumanidad futura, sigue siendo una propuesta cabalmente 
identificable dentro del proyecto moderno que aspira hacia la construcción de un mundo 
humano valorado como nuevo y mejor. Desde esta perspectiva, puede decirse que el 
transhumanismo es una de las posibilidades lógicas (sin duda no la única) del proyecto de la 
Modernidad y que, en consecuencia, la Modernidad humanista tiende, como una de sus 
posibilidades lógicas, hacia la negación del ser humano actual y a su sustitución por una 
forma de vida generada por él y a partir de él. Es conveniente tener esta idea presente, y la 
de su tensión implícita, para comprobar si el resto de la investigación arroja mayor 
información sobre ella. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
41 
 
CAPÍTULO II 
 El capítulo anterior mostró que el transhumanismo ha desarrollado 
insuficientemente una serie de relaciones conceptuales que son esenciales para la discusión 
sobre la hibridación persona-máquina. El transhumanismo tiende a dar por supuesto que: 
 1) la cuestión de los riesgos y beneficios sería la única diferencia moralmente 
relevante entre la técnica antigua y la tecnología moderna. (Por lo tanto, no sería 
moralmente cuestionable la hibridación humana con la máquina como tal, la cual es 
posibilitada únicamente por la tecnología moderna pero no por la técnica). 
Asimismo se supone que no hay diferencias moralmente relevantes entre:  
 2) lo natural y lo artificial. (Por lo tanto,  la hibridación humana con la máquina 
únicamente podría constituir un problema ético con respecto a sus posibles consecuencias, 
pero no con respecto a la hibridación como tal). 
 3) los medios tradicionales de mejora humana (como la educación) y la mejora 
humana por la vía tecnológica. (Por lo tanto, desaparecería la necesidad de una justificación 
ética de la hibridación humana con la máquina en relación con las formas tradicionales de 
mejora humana). 
 4) la terapia médica y la mejora humana por vía tecnológica. (Por lo tanto, sería 
innecesario proceder a una justificación moral de la mejora transhumanista como tal, 
únicamente se debería atender a las posibles malas consecuencias derivadas de su empleo 
incorrecto). 
1) Técnica antigua y tecnología moderna 
 Según se ha visto, el transhumanismo reduce la discusión ética de la tecnología 
únicamente al terreno de sus posibles riesgos y beneficios, justificando así a priori la 
adopción del cálculo utilitarista para decidir la cuestión de su moralidad. Si se corrige el mal 
uso de la tecnología, evitando o minimizando en lo posible sus malas consecuencias, al 
tiempo que se maximizan los beneficios, se puede proceder con la mejora humana, puesto 
que esta, como tal, no es moralmente cuestionable.  
 Ahora bien, cabe preguntarse si la tecnología moderna, como una de sus múltiples 
posibilidades, favorece o no una cierta visión antropológica según la cual el ser humano sería, 
 
42 
 
o bien indiferenciable de una máquina, o bien tan semejante a esta que la cuestión de 
hibridar al uno con la otra no sería moralmente relevante. Si fuera así, entonces parece haber 
un primer fundamento para un cuestionamiento moral de la hibridación de personas con 
máquinas. Este cuestionamiento ético de la tecnología forma parte del campo de la filosofía 
de la tecnología por derecho propio, y no se puede reducir, como quisiera el 
transhumanismo, a un mero conservadurismo o tecnofobia sin negarle con ello a esta 
disciplina filosófica su validez propia, y sin aproximarse peligrosamente a dar por sentado 
que el supuesto progreso tecnológico resulta inapelable. 
 Es de suma importancia diferenciar entre una reflexión crítica de la tecnología y una 
condena de esta. La reflexión crítica no se propone condenar la totalidad del fenómeno 
tecnológico sino tomar distancia frente a él para analizarlo adecuadamente. El resultado de 
este análisis puede descubrir aspectos negativos invisibilizados por los beneficios evidentes 
de la tecnología, pero también debería poder descubrir en ella importantes beneficios que 
su uso incorrecto habría impedido desarrollar plenamente. Dicho de otro modo, podría 
haber ciertas condiciones o factores del desarrollo de la tecnología moderna que habrían 
impedido que esta cumpla con el inmenso potencial benéfico que el ser humano puede 
conseguir a través de ella. La reflexión crítica de la tecnología aspiraría a colaborar en la 
empresa de eliminar estos obstáculos para dejar libre el paso a una tecnología encauzada 
hacia el desarrollo de la persona humana. Esta es la posición que se adopta en esta 
investigación. Para conseguirlo, no basta únicamente con admitir la reflexión crítica sobre la 
tecnología, sino que esta se debe incentivar en todos sus aspectos, y se debería consentir en 
que no todo uso de la tecnología sería moralmente correcto, en lugar de, dogmáticamente, 
dictaminar que el desarrollo tecnológico es incuestionable, que todo lo que lo que el ser 
humano puede hacer a través de la tecnología debe hacerse, y que la cuestión ética debe 
resignarse a la tarea de lidiar con los productos tecnológicos ya desarrollados y con sus 
consecuencias una vez que estas ya han ocurrido. Debe insistirse en que la tecnología, como 
toda otra actividad humana, pertenece al ámbito de los actos humanos, aquellos actos de 
los cuales el ser humano es responsable, y que por lo tanto, el ser humano es responsable 
del desarrollo tecnológico y debería ser capaz, no solo de lidiar con las dificultades presentes, 
 
43 
 
sino también de prever las futuras y, si esto fuera necesario, corregir el uso actual de la 
tecnología para evitarlas. Se debe restaurar la promesa de personalización de la tecnología, 
y rescatarla de sus falsos defensores, aquellos que, promoviendo el deber de hacer todo lo 
tecnológicamente posible, han dirigido la tecnología hacia la devastación y que, siguiendo 
hoy el mismo camino, conducirán mañana al mismo fin. 
 En relación con lo anterior, el capítulo primero mostró que todos los autores 
transhumanistas estudiados consideran, aunque cada uno por razones distintas, que el 
desarrollo de la actividad tecnológica como tal, o no se puede modificar, o de su modificación 
se puede esperar una catástrofe o un estancamiento inaceptable de la actividad humana; un 
mundo, diríase, deshumanizado. Llevado al terreno ético, esta posición no es otra cosa que 
una defensa tácita del llamado imperativo tecnológico que señala que se debe llevar a cabo 
todo lo que es tecnológicamente posible. El imperativo tecnológico, como se sabe, opera 
una modificación de la relación entre el poder y el deber. De acuerdo a lo que se podría 
llamar la concepción ética tradicional, el deber tiene sentido únicamente cuando es factible 
cumplirlo; poder hacer algo, es condición necesaria de que esto se considere un deber. El 
poder es condición necesaria del deber. Para el imperativo tecnológico, en cambio, el poder 
es condición suficiente del deber: es suficiente poder hacer algo (disponer de los medios 
tecnológicos para hacerlo) para que ese algo sea un deber. 
 En la medida en que el imperativo tecnológico constituye una subordinación de la 
ética al desarrollo tecnológico, en la medida en que el desarrollo tecnológico abarca cada vez 
más aspectos de la vida humana, hasta el punto de dejar de aparecer como parte del mundo 
humano para llegar a constituirse como lo único propiamente humano, y en la medida en 
que la mejora humana transhumanista propone acrecentar todavía más esta tendencia a 
través de una hibridación radical y total de la persona con la máquina, el transhumanismo 
eleva la tecnología al nivel de un arquetipo o modelo inapelable que dicta los parámetros de 
desarrollo personal según criterios tecnológicos y no según criterios éticos de 
personalización. Es preciso entonces distinguir radicalmente entre, por un lado, la 
tecnología, como actividad humana que, en la medida que sirve los fines de la persona 
humana tiene innegables posibilidades personalizantes y, por lo tanto, beneficiosas para la 
 
44 
 
humanidad, y por otro lado, el arquetipo tecnológico al que adhiere el transhumanismo y 
que, en la medida en que subordina la persona a fines meramente tecnológicos, convierte a 
la tecnología en modelo inapelable de toda actividad humana, y reduce la comprensión de 
la condición humana al modelo de la máquina. 
 Por lo que se refiere a la relación entre técnica y tecnología moderna, el 
transhumanismo no pone en duda que haya diferencias, y de hecho muy notables, entre 
ambas, las cuales aparecen como la muestra más clara del progreso tecnológico y de la 
admirable capacidad humana para desarrollar por sí mismo respuestas adaptativas a su 
medio para así satisfacer cada vez mejor sus necesidades fundamentales y para mejorarse a 
sí mismo en su incansable proceso evolutivo. Cabría decir, entonces, que para el 
transhumanismo las diferencias entre la técnica antigua y la tecnología moderna son al 
mismo tiempo la prueba de una afinidad fundamental, señalada ciertamente por el 
imparable progreso tecnológico pero especialmente por la capacidad y el deseo del ser 
humano por trascenderse a sí mismo, en donde esta trascendencia implica el deseo de ir más 
allá de los límites impuestos por la condición o la naturaleza humana. ¿Es posible sostener 
esta afinidad? El análisis de la reflexión filosófica de la Grecia antigua sobre la tekné puede 
ser un buen punto de partida. 
 La palabra griega tekné designaba en la antigüedad tanto lo que hoy se conoce como 
técnica como lo que se conoce como arte, y hace referencia a un tipo de actividad humana 
corporal, esencialmente manual. Del mismo modo que el vocablo técnica en la actualidad, el 
vocablo tekné también designaba los objetos producidos a través de esta actividad. Así, los 
objetos fabricados por la técnica y por el arte, eran tekné. 
 Pero la técnica antigua no es concebida únicamente como una actividad y como un 
objeto, sino también como un tipo de conocimiento. En su sentido meramente coloquial, 
tekné es un cierto tipo de habilidad, destreza o pericia. El sentido que adopta en la filosofía 
griega, especialmente en la platónica y la aristotélica es más difícil de definir. En Platón y en 
Aristóteles la técnica implica un cierto logos, es decir, es un cierto tipo de conocimiento de 
la estructura fundamental de las cosas que puede ser enseñado, pero que se encuentra por 
debajo del conocimiento propiamente dicho o episteme. Aunque la técnica implica el 
 
45 
 
ejercicio de la razón y del lenguaje, no alcanza la precisión del conocimiento científico. Esta 
característica del conocimiento técnico viene dada en gran medida por aquellos materiales 
u objetos a los que se refiere. En efecto, mientras que la ciencia versa sobre lo que es 
inmutable, la técnica versa sobre lo que cambia, o, dicho de otro modo, la ciencia versa sobre 
el ser y la técnica sobre el llegar a ser, y tanto Platón como Aristóteles están de acuerdo en 
afirmar que sobre lo que cambia, sobre lo que está en devenir constante, sobre aquello que 
a veces es de un modo y a veces de otro, no se puede tener un conocimiento completamente 
seguro. 
 Ahora bien, la técnica es un tipo de conocimiento para la producción, lo cual la 
distingue también del conocimiento teórico o contemplativo que es la episteme. Aristóteles 
(1985) define a la técnica como "un modo de ser productivo acompañado de razón 
verdadera". La expresión "modo de ser" designa al hábito. La técnica es un hábito, y como 
tal, se aprende haciendo, hasta formar una disposición estable del ánimo para actuar de una 
forma específica, y este hábito va acompañado de un logos verdadero, es decir, de un 
conocimiento o razonamiento correcto acerca de la cosa que se ha de hacer o producir. En 
la medida en que es conocimiento que puede ser explicado, la técnica se refiere a las cuatro 
causas aristotélicas: formal, material, eficiente y final. Esto quiere decir que el conocimiento 
que es la técnica no se refiere únicamente a un conocimiento de la causalidad eficiente, pero 
tampoco se identifica con un conocimiento cuantitativo o matemático, carece por lo tanto 
la técnica de la precisión demostrativa que la ciencia y tecnología modernas asignan a este 
último tipo de conocimiento. Esto, desde luego, es una limitación importante de la 
racionalidad típica de la técnica a diferencia de la racionalidad de la ciencia aristotélica. 
 Cabe preguntarse en qué consiste el logos de la técnica, es decir, qué es exactamente 
lo que el artesano sabe. El artesano fabrica objetos particulares. De lo particular, empero, 
según Aristóteles, no hay ciencia. Lo particular, el objeto producido y su misma producción, 
en la medida en que está dirigida a un objeto particular, no es objeto de ciencia. La 
producción del objeto técnico implica necesariamente una limitación significativa del logos, 
y por lo tanto hay una cierta irracionalidad inherente a toda actividad técnica. Hay elementos 
de la técnica, que no pueden ser reducidos a la razón, que no pueden ser enseñados ni 
 
46 
 
explicados ni comunicados, y por lo tanto, se diría hoy, no pueden ser controlados a su gusto, 
a su voluntad, por el artesano. Este elemento de irracionalidad propio de la actividad y el 
objeto técnico son, en parte, los que le aportan su carácter único e irrepetible. Al fabricar 
una mesa, el artesano fabrica de un modo que no se repetirá y fabrica un objeto que no se 
repetirá, tanto su actividad como su objeto son, en tanto que particulares, únicos e 
irrepetibles. Lo que el artesano sabe, a lo cual mira o considera para fabricar su objeto, es a 
la forma. Pero la forma, el elemento racional de la producción técnica, no ofrece la precisión 
de la matemática, no reduce por lo tanto la actividad técnica a una actividad estrictamente 
metódica, absolutamente regulada y sistematizada. La forma no le dice al artesano con 
absoluta precisión cómo hacer su objeto, sino que se presenta ante el artesano como aquello 
a lo que se debe aspirar. 
 Por otra parte, debe recordarse que la técnica, en tanto que hábito productivo, no se 
aprende principalmente a través de la teoría sino a través de la práctica. Se aprende a fabricar 
fabricando, y se hace uno un buen artesano fabricando muchos objetos hasta que el hábito 
del conocimiento técnico inclina hacia la imitación de las formas verdaderas. Si bien es cierto 
hay que distinguir en Aristóteles el conocimiento productivo del conocimiento práctico, es 
decir, se debe distinguir la técnica de la ética, hay una semejanza importante en ambos tipos 
de saber: ambos versan sobre lo que llega a ser y por lo tanto no pueden aportar reglas 
absolutas, ni para la producción técnica, ni para la acción moral. El carácter ligeramente 
irracional, y por lo tanto único e irrepetible de la producción técnica, lo comparte también la 
ética, la cual requiere precisamente de la deliberación, del desarrollo y ejercicio de la 
prudencia para poder tomar decisiones. Así, a pesar de que son un cierto tipo de 
conocimiento, y por lo tanto no están completamente en manos de la arbitrariedad, en el 
corazón de la producción técnica, del objeto técnico y de la decisión y la vida ética hay un 
elemento único e insustituible que no aparecerá otra vez como tal en ninguna otra 
oportunidad: tanto en la técnica como en la ética, el ser humano se encuentra, en cierto 
sentido, a solas consigo mismo, en una situación hasta cierto punto irrepetible e 
incomunicable, y hasta cierto punto comprensible y comunicable. La definición de la virtud 
de la prudencia se da en curioso paralelo con la de técnica: "es un modo de ser racional 
 
47 
 
verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" (1985); al comienzo 
del libro primero de la Ética Nicomáquea se establece otra analogía entre la ética, la política 
y la técnica al afirmar que "no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos, 
como tampoco en todos los trabajos manuales" puesto que "es propio del hombre instruido 
buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto" 
(1985); y las normas políticas se parecen a las normas técnicas porque "las leyes hablan solo 
en términos generales, y no dan disposiciones para los casos concretos, de modo que en 
cualquier arte es insensato mandar según la letra de las normas" (1998). 
 Por todo lo anterior parece claro que la técnica antigua, tal y como es considerada 
por el pensamiento filosófico clásico está en marcado contraste con la tecnología moderna 
en donde parece prevalecer el afán de la racionalización y el control totales, tanto del 
proceso de producción como del objeto producido. La racionalización y control del proceso 
de producción tecnológica se dan, además, con el fin de aumentar la eficiencia del proceso 
productivo, lo cual es el medio para aumentar las ganancias económicas. El objeto 
tecnológico se produce normalmente en serie y carece por ende del carácter único e 
irrepetible del objeto técnico. No hay artesano o fabricante sino operarios que no tienen el 
contacto de los primeros con el proceso de fabricación ni con el objeto producido. El operario 
no aprende a fabricar, sólo aprende a realizar una labor repetitiva o bien de supervisión o de 
mantenimiento de la maquinaria. Tampoco el operario busca imprimir o desarrollar una 
cierta forma en los objetos tecnológicos. Ni su cuerpo, ni su mente, ni sus fines, se 
comprometen en la producción del objeto. En cambio, para efectos de la racionalización total 
y de la búsqueda de la eficiencia y la ganancia, el mismo operario en conjunción con la 
máquina resulta ser muchas veces un instrumento más del proceso de producción. 
Esta tendencia de la tecnología moderna hacia la totalización parece idéntica a aquel 
carácter totalizante que se ha mencionado anteriormente en relación con la propuesta 
transhumanista de hibridación de la persona con la máquina, que convierte a la persona 
humana en algo indiferenciable de un producto tecnológico, algo que ha perdido su carácter 
único e irrepetible, su identidad como persona, y que ha quedado reducido a un producto 
"mejorado", es decir, fabricado para cumplir una función de la manera más eficiente posible. 
 
48 
 
¿Querría esto decir que la tecnología moderna se identifica con el arquetipo tecnológico? A 
lo cual se debe responder otra vez negativamente por la siguiente razón. 
Los procesos de producción de la tecnología moderna tienen una característica que 
los diferencia radicalmente de la técnica antigua: la automatización. Si la máquina moderna 
trabaja por sí misma, la colaboración de la persona, insustituible en la técnica, es 
actualmente cada vez más prescindible. En la medida en que la persona todavía participa de 
la labor de producción, sus tareas no son tan automáticas como para ser aún sustituidas por 
la máquina, pero tampoco son tan creativas como para ser personalizantes. Sin embargo, en 
relación con los fines de la persona humana, estas labores están más cerca de lo maquinal 
que de lo personal y, por lo tanto, reducen a la persona a una condición análoga a la de las 
piezas de la máquina. Por lo tanto, es necesario reconocer el hecho de que la persona 
humana no puede quedar subsumida en los procesos de producción automática. No porque 
estos procesos sean en sí mismos moralmente incorrectos sino porque, precisamente por 
ser automáticos, se llevan a cabo prescindiendo de la persona. Introducir personas en los 
procesos automáticos significa instrumentalizarlas, es decir, negar su condición de persona 
y reducirla a un mero instrumento. La diferencia debe enfatizarse: la tecnología no es 
intrínsecamente despersonalizante, resulta serlo únicamente cuando se utiliza de modo que 
incluye personas en procesos que les son ajenos en cuanto que personas, en cuyo caso actúa 
de acuerdo al arquetipo tecnológico. No obstante, precisamente porque la tecnología 
moderna tiende vigorosamente hacia la automatización, esta inclusión instrumentalizante 
no debería ser necesaria, en cuyo caso, la tecnología mantiene su potencial personalizante 
intacto. En los casos en que todavía se requiera de la participación humana con la máquina, 
deberían establecerse las condiciones necesarias para la diversificación de las labores. 
Estas consideraciones generales sobre la actividad tecnológica productiva aplican en 
parte también al uso de los aparatos tecnológicos. Sin embargo, aquí se abren mayores 
posibilidades de personalización por cuanto el uso de los artefactos no está sometido a los 
procesos de racionalización y control de la actividad productiva. Empero, esta diferencia 
entre el uso y la actividad, es justamente la que desaparece con la hibridación humana con 
la máquina, puesto que allí el ser humano ya no usa los aparatos, por ejemplo, para aprender, 
 
49 
 
sino que es modificado por los aparatos para ya no tener que aprender por sí mismo. Es 
decir, su capacidad de aprendizaje, es sustituida por el mecanismo del aparato, con lo cual 
se sustituyen nuevamente los procesos de personalización por los procesos automáticos. 
Esto no ocurre cuando la tecnología de mejora se utiliza, no para eliminar las capacidades de 
la persona, sino para recuperar las capacidades naturales perdidas o atrofiadas. 
 Ahora bien, así como no se debe condenar la tecnología moderna, tampoco se 
debería idealizar la técnica antigua. En efecto, no parece posible reducirla exclusivamente a 
las características delineadas por Aristóteles. La teoría aristotélica parece dar buena cuenta 
del proceso técnico, diríase hoy, artesanal. No obstante, ¿qué se puede decir de la técnica 
que produjo las pirámides de Egipto, los zigurats de Sumer, la ciudad de Babilonia, y los 
ejércitos imperiales de Persia, Macedonia y Roma? ¿No es esta técnica desmesurada, o mejor 
dicho, obsesionada con la medida y el control más rigurosos, un testigo fehaciente de la tesis 
transhumanista de que la técnica antigua guarda afinidad con la tecnología moderna? 
  Lewis Mumford, en su célebre estudio El mito de la máquina ha propuesto la 
tesis de la megatécnica (2010). Habría dos tipos de técnica, una de ellas puede estar dirigida 
hacia la satisfacción de las necesidades vitales y la realización del potencial humano. La otra, 
la megatécnica, está dirigida hacia la obtención, expansión y centralización del poder. La 
megatécnica, también denominada por Mumford megamáquina, es una organización social 
jerárquica y rígida capaz con frecuencia de traer innegables beneficios materiales pero a 
expensas de deshumanizar las actividades y las aspiraciones humanas. La megatécnica 
impone a través de su misma estructura, y como justificación de sí misma, el mito de la 
máquina, a saber, la idea de que el ser humano es esencialmente un fabricante y que realiza 
su pleno potencial en tanto que inmerso en la megatécnica, la cual es inevitable, irresistible 
y últimamente beneficiosa. Ahora bien, la megatécnica no ha surgido únicamente, como a 
primera vista podría pensarse, en la modernidad. La primera megatécnica nació en la 
antigüedad, en la época de los grandes imperios antiguos, y ha visto un resurgimiento 
asombroso en la modernidad con el impulso productivo sin precedentes de las revoluciones 
industriales y, actualmente aún más, con la revolución informática. 
 Tomando la tesis de Mumford como apoyo, podría decirse que la Antigüedad, así 
 
50 
 
como la Modernidad, han sido testigos de, al menos, dos tipos de actividad técnica y 
tecnológica por lo que se refiere a la persona, sus aspiraciones y su condición: una en 
consonancia con la persona humana, y la otra para servir los intereses de las clases poderosas 
y que resultaría despersonalizante. La técnica, tal y como la describe Aristóteles y algunos 
pasajes del primer Platón, y la tecnología que no adhiere al arquetipo tecnológico, 
coincidirían con una técnica y tecnología para la persona, que responden a las necesidades 
humanas, y que contribuyen, en cierta medida y en lo que a la técnica y tecnología les 
corresponde, a la realización de su potencial personal. En la medida en que se dan en 
consonancia con la persona no subsumen a la persona ni a todos los aspectos de la vida social 
bajo el logos o la razón técnica o bajo el imperativo tecnológico. La megatécnica antigua en 
cambio, habría tendido hacia la imposición de la racionalidad técnica en la totalidad de la 
producción y de la vida personal, es decir, se habría tendido hacia la tecnificación rigurosa 
de la persona y de la sociedad. La diferencia con la megatécnica moderna, es decir, la 
tecnología que adhiere al arquetipo tecnológico, es que aquella no disponía del 
conocimiento científico ni de los medios idóneos para llevar a cabo cumplidamente su 
propósito, mientras que la moderna sí parece disponer de ellos. 
 Ahora bien, si el imperativo tecnológico es incorrecto porque la persona humana no 
se reduce a la técnica, entonces: i)  habría aspectos de la persona humana que, aunque no 
generados por la técnica, sí pueden ser potenciados o disminuidos por esta, y; ii) aunque 
desapareciera la técnica y sus posibles efectos despersonalizantes, no por eso desaparecería 
ciertas tendencias en la persona que estarían relacionadas con la condición o naturaleza 
humana. Si el ser humano no se reduce a su actividad técnica; por más que se resuelvan los 
problemas estrictamente relacionados con una megatécnica despersonalizante, seguirían 
aún sin resolverse otros que no tendrían que ver exclusivamente con esta. Y a la inversa, por 
más que la técnica resolviera lo que le corresponde en relación con la persona, seguirían aún 
sin resolverse otros aspectos relacionados con otras dimensiones de la estructura de la 
persona. En breve: ni la tecnología es la culpable de todos los problemas de la humanidad, 
ni la tecnología los resolverá todos. Por la misma razón la reflexión filosófica sobre la 
tecnología no debería caer ni en la tecnolatría ni en la tecnofobia, sino que debería esforzarse 
 
51 
 
por comprender adecuadamente el lugar que ocupan la técnica y la tecnología en la 
condición humana y dirigir esta capacidad hacia una auténtica mejora como parte de una 
ética de la persona humana. El ser humano podría realizar su potencial personal a través de 
la técnica pero no exclusivamente por la técnica, porque no se reduce a esta. Esto será 
explorado abundantemente a lo largo del presente capítulo. 
2) Lo natural y lo artificial 
 La tesis fuerte y explícita de que no existe diferencia estructural fundamental entre 
lo natural y lo artificial pertenece, no al transhumanismo, sino al posthumanismo, estudiado 
brevemente en el capítulo segundo. Antes que abogar por esta tesis, el transhumanismo 
aboga por la hibridación de la persona y la máquina, así como por otras tesis que varían 
dependiendo del autor. Se supone que habría alguna diferencia, no precisada (¿imprecisa?) 
entre seres humanos y máquinas, pero no de tal modo que impida la hibridación entre 
ambos, más bien la favorece. Se aduce, entonces, que las difusas diferencias entre lo natural 
y lo artificial no son moralmente relevantes por lo que a la mejora humana se refiere. 
 Kurzweil, por ejemplo, según se ha visto, sostiene que la evolución por selección 
natural tendrá su continuación (la está teniendo ya en realidad) en la evolución de la 
tecnología. Se supone, según el autor, que la tecnología evoluciona, análoga o idénticamente 
a cómo evolucionan los organismos naturales de acuerdo con la teoría darwiniana de la 
evolución de las especies. Llegado cierto punto que Kurzweil denomina Singularidad, ocurrirá 
el "despertar" de la conciencia de las máquinas y habrá una fusión entre estas y el ser 
humano. El hombre dejará gradualmente su cuerpo biológico y lo irá sustituyendo cada vez 
más por un cuerpo robótico, hasta que la parte orgánica, si es que queda alguna, será mínima 
y de poco valor para el resto de las funciones "corporales". Moravec, Barfield y Warwick se 
interesan por trasplantar cerebros humanos a máquinas; otros como Harris, Buchanan y 
Savulescu, apuestan por la conexión del ser humano con una suerte de red (internet) 
mundial; y Bostrom sostiene que es discutible sostener que no vivimos actualmente en una 
simulación de computadora. 
 Teniendo todo esto en cuenta, si bien es cierto no aparece en el transhumanismo la 
tesis explícita de que no haya diferencias estructurales entre lo natural y lo artificial, en 
 
52 
 
cambio sí se sostiene que las barreras entre uno y otro son difusas, borrosas, tenues y, ante 
todo, mutables, modificables, transformables. Esta es, en parte, la razón de que sea factible 
hibridar personas con máquinas o concebirlos a ambos en estrecha asociación, y esta es 
también, en parte, la razón de que no exista un cuestionamiento ético en relación con la 
hibridación en sí misma. Es, pues, imprescindible referirse a la relación natural/artificial. 
 En el capítulo primero se pudo ver que Buchanan (2014) era uno de los pocos autores 
transhumanistas que se ocupaban de desentrañar los sentidos del término natural; sin 
embargo su análisis de la cuestión era insuficiente. Su conclusión principal era que no se 
debería utilizar la referencia a la naturaleza humana para discutir el tema de la mejora 
humana, puesto que "naturaleza" es un término problemático, controversial, que oscurece 
más que aclara la cuestión. El punto de partida de Buchanan es la definición aristotélica de 
naturaleza, que según el autor norteamericano significa una serie de características que, en 
la medida en que son compartidas por la mayor parte de los miembros de un grupo, se 
consideran esenciales e inmutables. Ahora bien, esto no parece dar cuenta correctamente 
del sentido de la physis aristotélica. 
 La noción de physis en Aristóteles se enmarca en la tradición iniciada por los 
presocráticos y por Platón, de la cual el estagirita es continuador y crítico al mismo tiempo. 
Su crítica principal es que los physiólogoi (los naturalistas presocráticos) se habrían 
interesado únicamente por señalar el principio material del movimiento (con la dudosa 
excepción del áperion de Anaximandro, y la discusión ontológica sobre el ser en Parménides 
de Elea). 
 Aunque el vocablo es polisémico, Aristóteles define principalmente la physis, la 
naturaleza, como el principio inmanente del movimiento y del reposo (1995). Movimiento 
incluye en esta definición, no solamente lo que la modernidad acostumbra a concebir como 
tal, esto es, el paso de un lugar a otro (traslación), sino también el cambio cualitativo y el 
cuantitativo. Así, por ejemplo, el paso de un color a otro, el aumento y la disminución del 
tamaño, el desarrollo de un organismo en sus diferentes etapas desde el nacimiento, 
pasando por la madurez, hasta la muerte, todos estos cambios o transformaciones estarían 
incluidos dentro de la noción aristotélica de movimiento. Los seres que se pueden llamar 
 
53 
 
naturales serían entonces aquellos que tienen en sí mismos, como algo propio, inherente, 
un principio de movimiento que rige todos sus cambios. Aristóteles considera que los 
phisiologoi presocráticos apuntaron correcta pero insuficientemente al principio material de 
los cambios en los cuerpos. Si se desea explicar cómo o por qué cambia o se mueve un 
cuerpo, se puede hacer referencia a las manifestaciones sensibles de esos cambios 
verificables en la materia. Modernamente esta explicación podría llevarse a cabo desde, por 
ejemplo, la teoría mecanicista. De ahí que la explicación mecanicista de los movimientos de 
los cuerpos no es en sí misma falsa. Explica correctamente una de las dimensiones del ser 
natural, pero no agota todo el ámbito de la explicación posible. 
 Habría, entonces, un principio adicional, más importante aún que el material, que 
Aristóteles llama la forma. La forma sería el principio determinante, activo, aquello que 
determina o especifica a la materia, la cual también es principio, pero en sí misma 
indeterminada, y por lo tanto determinable por medio de la forma. La materia resulta ser 
entonces un principio potencial, no es nada determinado en sí misma, es el aspecto potencial 
del ser natural. En virtud de su potencialidad, la materia puede ser determinada, actualizada 
por la forma. Por ello se dice, y esto es extremadamente importante para esta discusión, que 
la materia está ordenada hacia la forma, o con respecto a la forma. 
 Todos los seres naturales, al menos los pertenecientes al mundo sublunar en el 
esquema aristotélico, estarían compuestos de estos dos principios ontológicos primarios: 
materia y forma, y en tanto que tales serían compuestos hilemórficos. Un cuerpo natural no 
es nunca solo materia ni solo forma, sino siempre la unión de ambas; por esto su ser y sus 
movimientos, cambios, operaciones, transformaciones, deben explicarse refiriéndose 
siempre a ambos principios. La unión entre materia y forma en un cuerpo natural es tal que 
su separación implica la destrucción del ser. La razón humana puede distinguir 
conceptualmente entre ambos principios, pero su separación real implicaría la desaparición 
del ser. Por esto el ser humano percibe seres naturales en los que la materia y la forma son 
indiscernibles por medio de los sentidos. No se trata de un ser doble, con el principio formal 
en una parte y el material en la otra, como si a cada principio se le pudieran asignar límites 
en los cuales estaría contenido y más allá de los cuales no puede salir ni comunicarse. Antes 
 
54 
 
bien, la unión entre forma y materia es tan perfecta y total, que el ser que percibimos es 
realmente uno. Aristóteles se refiere a esta unión perfecta como a la unión de la cera y la 
figura en ella impresa por el sello (1988). 
 Recapitulando, un ser natural, es aquel que tiene en sí mismo el principio inherente 
de su propio cambio, y la naturaleza es aquel principio inmanente que rige los cambios de 
ese ser. Dicho principio no le viene al ser como algo externo a él, ajeno o impropio, sino que 
le pertenece, se podría decir, por derecho propio: es su propio principio, su propia razón, su 
propia ley. ¿Qué es entonces un ser artificial, y cuál es su "naturaleza"? 
 El ser artificial es precisamente aquel que no tiene un principio inmanente de sus 
propios cambios, sino que este principio le viene de afuera, como algo impropio, que ha sido 
puesto en él por una causa extraña. Los seres naturales, los seres orgánicos por ejemplo, 
están en el mundo y actúan como resultado de la acción de su principio inmanente. Se 
generan unos de otros a través de la reproducción, pero precisamente porque su principio 
es interno, siempre se generan dentro de su misma especie. Así, un ser humano, engendra a 
otro ser humano, nunca a una vaca o a un mono, o a una planta. Mientras que un vaca 
engendra siempre a otra vaca, nunca a un ser humano. Y lo mismo ocurre con todos los 
demás. En cambio, un objeto artificial, que no tiene en sí mismo su propio principio de 
movimiento, no puede engendrar a otros dentro su misma especie, no puede ni siquiera 
engendrar. Ni tampoco ninguna operación que lleve a cabo ocurre, en última instancia, en 
virtud de una causa intrínseca, sino que todas sus operaciones le vienen de lo que ha sido 
puesto allí por el ser humano. Dicho objeto, un reloj por ejemplo, o una máquina industrial, 
o un robot, ni siquiera existiría de no haber sido fabricado por otro. De manera que, no sólo 
sus operaciones y sus cambios, sino su misma existencia, se debe a una causa extrínseca: el 
ser humano. 
 Se advertirá que natural y artificial hacen referencia no solo a modos de ser, sino a 
modos de proceder o de actuar o de producir; porque la acción y la producción son cambios 
o movimientos específicos de ciertos seres, y se recordará que la naturaleza es el principio 
del movimiento. O bien, como explica santo Tomás de Aquino (2001), la naturaleza de un ser 
es su misma esencia, pero entendida en el orden de la operación. La reproducción sexual, 
 
55 
 
por ejemplo, sería el modo natural de generación de los organismos. La fabricación, en 
cambio, sería el modo de producción de los artefactos. Los organismos se reproducen, los 
artefactos se fabrican. 
 ¿Qué ocurre entonces, cuando el ser humano, operando sobre el ambiente natural, 
produce resultados que no estarían allí, de no haber sido por su intervención, pero que no 
por ello dejan de pertenecer al mundo natural? Los transhumanistas citan este tipo de 
ejemplos con frecuencia para hacer notar las dificultades que entrañaría la anterior 
distinción aristotélica entre lo natural y lo artificial. Se señala, por ejemplo, los casos en los 
que el hombre cambia el curso de un río. El curso del río ha cambiado a causa de la 
intervención humana. Por lo tanto parece que el río ahora tiene algo de artificial. ¿Habrá que 
decir que el río es artificial? Otro ejemplo: el ser humano combina deliberadamente y de 
acuerdo a un plan, diferentes tipos de maíz, hasta producir una especie de maíz que no 
existía antes y que se puede seguir reproduciendo naturalmente. ¿Es este nuevo maíz un 
maíz artificial? Y lo mismo se podría preguntar acerca de las razas de perros, o de gatos, o de 
cualquier otro animal o planta, generados gracias a la intervención humana. Ninguna de 
estos seres naturales existiría si no hubiera intervenido el ser humano. 
 Pero el campo en el cual la distinción aristotélica entre lo natural y lo artificial 
encontraría, según los transhumanistas, dificultades insuperables es en el de las nuevas 
tecnologías de mejora humana: la ingeniería genética, la nanotecnología, la cibernética, 
entre otras. Los transhumanistas se preguntan cómo se puede describir, en términos de la 
supuesta dicotomía existente entre lo natural y lo artificial, por ejemplo, un organismo 
genéticamente clonado, una persona con implantes artificiales robóticos sin los cuales no 
puede sobrevivir, una persona cuyas funciones cerebrales han sido trasladadas a un cuerpo 
robótico por medio del uploading cerebral. Se supone que estos y otros ejemplos del mismo 
tipo, cuestionan, desafían y finalmente derrumban las concepciones tradicionales acerca de 
lo natural y lo artificial. 
 En el caso del río, el maíz, los perros y gatos, se trata de manipulaciones del ser 
humano sobre el medio ambiente natural y sobre organismos. Hay allí, claramente, una 
intervención artificial, en el sentido de que el ser humano introduce cambios que no existían 
 
56 
 
en esos seres y que no provienen de su principio natural. Sin embargo, en la medida en que 
la intervención artificial del ser humano modifica los accidentes pero no la naturaleza de 
estos seres. Cada uno de ellos sigue teniendo su principio intrínseco de movimiento, el cual 
no ha sufrido cambio alguno. No se trata, en consecuencia, de seres artificiales, sino de seres 
naturales que han sufrido una intervención artificial, cuya causa ha sido el ser humano. 
 Con las nuevas tecnologías el ser humano tiene la posibilidad de llevar a cabo 
modificaciones impensables con la técnica disponible en la época de Aristóteles. Sin 
embargo, los principios por él sentados continúan manteniendo su fuerza explicativa. Un 
individuo clonado, es ciertamente un organismo producido artificialmente, pero continúa 
siendo un organismo. ¿Por qué? El ser humano ha operado sobre componentes orgánicos 
para producir un ser orgánico, que en este caso es idéntico genéticamente a otro. La 
intervención es artificial, pero el principio intrínseco de movimiento, la naturaleza de ese ser, 
permanece intacta. Esto es aún más claro en el caso de la persona que tiene numerosos 
implantes o prótesis, a no ser que los implantes sean en tal cantidad o produzcan tales 
efectos, que la modificación resultante afecte su misma naturaleza. En relación con el 
uploading cerebral la situación es semejante, puesto que este procedimiento implica 
necesariamente la destrucción del cerebro de la persona. El resultado del uploading no es ni 
la misma persona, ni persona humana alguna, sino únicamente una copia, más o menos 
exacta, de sus funciones cerebrales. 
 En todos los casos el principio es el mismo: si los cambios introducidos por el ser 
humano dejan intacta la naturaleza entonces no hay allí un objeto fabricado; si en cambio 
las modificaciones afectan la relación entre la forma y la materia de tal manera que se 
modifica la naturaleza del ser, entonces este se destruye. Si lo que se destruye es un 
organismo, este puede llegar a ser modificado a tal punto, o sus partes se pueden combinar 
de tal manera con otros objetos, que el objeto resultante puede denominarse un artefacto. 
 La diferencia entre los objetos naturales y los artificiales se puede explicar más 
detalladamente desde la perspectiva de la unión ya mencionada entre la forma y la materia. 
La técnica imita a la naturaleza, no a la inversa. El modelo tomado para la fabricación de sus 
artefactos viene para el artesano siempre, de alguna manera, del mundo natural. Sin 
 
57 
 
embargo, la imitación conseguida por el artesano a través de la técnica, no posee el mismo 
carácter que los seres naturales. La razón de esto es que la materia del ente natural, tiene su 
potencialidad ordenada hacia la recepción de cierta forma y no de otra. La forma del ente 
natural, a su vez, se ordena hacia cierta materia, actualizando en ella ciertas potencialidades. 
Habría, en definitiva, una correlación estrechísima entre la forma y la materia. 
 En la producción del objeto técnico, el artesano se afana por alcanzar esta misma 
relación. Por ello, tal y como se indicó brevemente al hablar de la técnica antigua, el escultor 
percibe que un bloque de mármol tiene ya cierta potencialidad para convertirse en cierta 
estatua y no en otra. Dicho de otro modo, la estatua resultante, es una combinación de la 
forma que el artesano tiene en su mente, y la materia que el mármol le ofrece. En la técnica 
antigua, nunca el artesano aplica su voluntad indiscriminadamente sobre la materia para 
obtener de ella cualquier cosa, sino que primero se fija en la materia, el mármol, para saber 
qué estatua puede obtener de allí, y lo mismo ocurre con el resto de las técnicas. Sin 
embargo, precisamente porque el principio del cambio es externo, el objeto técnico no 
alcanza nunca a reproducir con exactitud la misma coherencia interna que existe entre la 
forma y la materia del objeto natural. La unión de la forma y la materia en el objeto técnico, 
en este sentido, es siempre más precaria, más endeble y menos perfecta, que la existente 
en el objeto natural. 
 Mitcham (1994) señala que esta sería una de las diferencias radicales existentes entre 
la técnica antigua y la tecnología moderna. La técnica antigua, o lo que se podría llamar la 
razón técnica artesanal, percibe a la materia como ordenada hacia la recepción de cierta 
forma, de tal manera que, aunque el artesano tenga en mente una idea de lo que se propone 
hacer, dicha idea nunca se impone a la materia sin tomar en cuenta las potencialidades de 
esta. Antes bien, el artesano debe, por decirlo así, "sacar" la forma, de la materia ofrecida, 
dejándose guiar, hasta cierto punto, por las posibilidades que le aporta el material con que 
trabaja. La materia es potencia, pero es potencia para algo. La materia prima, absolutamente 
indeterminada, no existe, es un mero ente de razón. Toda materia existente en la realidad 
es una materia determinada por una forma, y, en este sentido orientada hacia esta. 
 Si esto es así, señala Mitcham, el carácter de la tecnología moderna, aparece como 
 
58 
 
resultado de, o en conjunción con, un cambio en la concepción, no solo de la labor técnica 
(como se vio en el rubro anterior), sino de la materia misma. Si la materia ya no es potencia 
para algo, para la recepción de una forma, entonces, de acuerdo a la concepción aristotélica, 
se convierte en materia prima, sin determinación alguna, similar a lo que Heidegger llamó 
recurso. A ello alude también Hottois (1991) cuando menciona el cambio en la noción de 
naturaleza con que da inicio la ciencia moderna. La naturaleza (el conjunto de los seres 
naturales), en efecto, aparece ahora, no tanto como aquello que se contempla para ser 
comprendido (recuérdese aquí la teoría aristotélico-tomista de la adecuación del intelecto y 
la cosa) sino más bien como un campo de operaciones sobre el cual se podría actuar 
indiscriminada e ilimitadamente: la materia tiene una disponibilidad ilimitada para la acción. 
Esta falta de límite le vendría dada por su falta de referencia a la forma. Al desaparecer la 
forma de la explicación científica y filosófica moderna, desaparece el referente de la materia, 
desaparece el principio del logos inmanente al objeto natural, y su único referente ahora, 
aparte de la ley natural, es la voluntad humana. Dicho en breve: con la tecnología moderna, 
no es ya la naturaleza, sino el ser humano, quien debe poner los límites de su acción 
transformadora sobre la materia. Este hecho tiene una importancia capital. 
 En efecto, lo anterior podría considerarse una descripción del carácter fundamental 
de la tecnología moderna. En tanto que descripción, no constituye ningún juicio de valor, 
únicamente se limitaría a derivar la conclusión de que, si el ser humano, a través de la 
tecnología moderna (la tecnociencia en realidad), considera a la naturaleza como un campo 
ilimitado de operaciones, esta falta de límite implica necesariamente una diferencia 
moralmente significativa con respecto a la técnica. En breve, con la tecnología moderna, el 
ser humano se sitúa ante la naturaleza como ante un campo que se podría modificar 
ilimitadamente, y sabe que tiene la capacidad tecnológica de modificarlo; por lo tanto, los 
límites, vale decir, no solamente los límites fácticos sino también los límites éticos, de esta 
modificación, han de ser impuestos por el ser humano. En este sentido la primera y principal 
cuestión ética que plantea la tecnología moderna al ser humano sería la siguiente: la 
naturaleza ha dejado de ser un límite para la transformación técnica, los únicos límites de 
esta transformación los deberá establecer el ser humano, por lo tanto, esta tarea es 
 
59 
 
enteramente su responsabilidad. Con la tecnología, la responsabilidad moral del ser humano 
en relación con la naturaleza, alcanza un nivel de primer orden. Esta responsabilidad está en 
relación directamente proporcional con el poder de acción alcanzado por el conocimiento 
tecnológico: a mayor conocimiento, mayor poder de acción y mayor responsabilidad. 
 Cabe pues, tomar dos posturas contrapuestas ante el carácter ilimitado de la 
capacidad transformadora de la tecnología: por un lado, considerar que este poder debe ser 
regido, administrado y, cuando sea conveniente, limitado por la ética para garantizar que la 
tecnología cumpla su función propia de servir a la persona humana; o por otro lado, 
considerar que este poder al parecer ilimitado no debe tener límite alguno en su aplicación, 
y que los problemas generados por este desarrollo irrestricto serán resueltos por el mismo 
desarrollo tecnológico. Según esta segunda perspectiva, la ética no cumple ninguna función 
rectora de la tecnología, sino que se subordina y se ajusta a esta, y subordina los fines de la 
persona humana a los fines de la tecnología. La primera perspectiva de la tecnología coincide 
con el proyecto ético humanista y con la ética de la persona humana, según la cual la 
tecnología debe servir al desarrollo humano. La segunda perspectiva coincide con la 
elevación de la tecnología a un modelo o arquetipo, cuya única orden o imperativo consiste 
en hacer todo lo que la tecnología hace posible, es decir, el imperativo tecnológico, con lo 
cual la persona humana debe servir al desarrollo tecnológico. Esta sería la vía del 
transhumanismo, y el modelo que sigue su propuesta de hibridar personas con máquinas. 
 Bajo la perspectiva del imperativo tecnológico, de la tecnología elevada a arquetipo, 
el poder al que apunta la producción de la tecnología acabaría siendo el poder económico-
político, porque ese es el contexto que determina el sentido de la producción tecnológica. 
Esto querría decir que el imperativo tecnológico es, en el fondo, un imperativo político. En 
efecto, la tecnología moderna no se rige sola, no es autónoma, sino que sirve al poder 
económico-político, y puesto que la tecnología ha acabado por permear todo lo humano y 
constituye actualmente el único mundo humano posible, el imperativo tecnológico 
constituye una subordinación de todo lo humano al poder político. El imperativo tecnológico, 
que es la ley de la tecnología elevada a arquetipo humano, sería el medio a través del cual se 
subordina toda vida humana y todo aspecto de la vida humana, al control político total. 
 
60 
 
 Este componente económico y político del arquetipo tecnológico se refuerza a partir 
de la revolución industrial y actualmente aún más en la revolución informática o cibernética. 
Las potencialidades de control absoluto que ofrece esta última rebasan por mucho las de 
cualquier otra tecnología hasta ahora fabricada, y esta es precisamente la tecnología que los 
transhumanistas proponen para su mejora humana. (Recuérdese, a propósito de lo anterior, 
que Wiener definió la cibernética como la ciencia del control y de la comunicación. Una 
definición más precisa sería la ciencia del control a través de la información). 
 Retomando ahora la discusión acerca del abandono del principio formal en la ciencia 
moderna, habría que decir que a través de este expediente, la explicación científica se ha 
consolidado ventajosamente tanto a nivel teórico como productivo (tecnológico). A través 
de la ciencia moderna, el método científico, la experimentación científica, la matematización 
de la realidad, y las aplicaciones tecnológicas, el ser humano ha alcanzado un conocimiento 
estructural de la realidad, acompañado de una capacidad de acción sobre el mundo, sin 
precedentes y que conserva plena vigencia. No obstante, cabe cuestionar que el abandono 
del principio formal haya conducido a ventajas similares en el ámbito filosófico, el cual no se 
reduce al ámbito científico ni en cuanto a su objeto, ni en cuanto a sus métodos. La presente 
investigación parte de la premisa de que la conservación del principio formal ofrece un 
fundamento ontológico y antropológico no solo filosóficamente válido sino de importancia 
capital. En relación directa con la discusión de este capítulo, la importancia del principio 
formal radica en aportar una adecuada comprensión ontológica/antropológica de la persona 
humana, lo cual es a su vez fundamento para evitar la subordinación de la persona a fines 
que no le corresponden y, en concreto, para evitar la subordinación al arquetipo tecnológico. 
 Una de las consecuencias de la ausencia del principio formal en la antropología 
filosófica conduciría a la confusión existente en los argumentos transhumanistas entre la 
naturaleza entendida en su sentido material, a saber, la naturaleza biológica, y la naturaleza 
formal. Para el transhumanismo, naturaleza se refiere únicamente a la estructura material 
del organismo, todo aquello que se puede estudiar desde las ciencias encargadas de ello 
(física, química, biología, etc.). Se olvida, o se ignora, o sencillamente se considera 
injustificado, incompatible con la ciencia moderna o imposible de sostener en nuestros días, 
 
61 
 
que una tradición filosófica de larga data y solidez probada ha considerado que además del 
principio material hay otro principio formal, y que este tiene de hecho tanta o incluso más 
importancia ontológica y epistemológica que el primero. El transhumanismo se perfila por 
ahora, según esto, como un reduccionismo, en el sentido de que reduce la condición 
ontológica del ser humano únicamente a su principio material, con exclusión del formal. Pero 
además es reduccionista en otro sentido: en efecto, reduce la persona (ya de por sí reducida 
a su materia) únicamente a su dimensión técnica. No se trata aquí ya de los primeros 
principios ontológicos (materia y forma) sino de lo que se podría llamar los aspectos 
estructurales de la persona humana. Este nuevo reduccionismo se ha mencionado 
brevemente pero se desarrollará en este mismo capítulo, en el rubro sobre la persona 
humana, el humanismo y el transhumanismo. 
 Otra consecuencia de la arquetipificación de la tecnología sería la siguiente: si el ser 
humano forma parte de la naturaleza, ¿no forma parte también, paradójicamente, del 
campo ilimitado de operaciones sobre el cual la voluntad humana ejerce su acción 
indiscriminada? Y, si esta acción hace abstracción de toda regulación ética, ¿no se sitúa el ser 
humano ante sí mismo, no ya como ante una persona, sino como ante una cosa, una materia 
ilimitadamente disponible para la acción transformadora? La respuesta afirmativa, apunta 
hacia la propuesta transhumanista de mejora humana y de hibridación con máquinas, pero 
también hacia cualquier otra tendencia del humanismo moderno que haya adherido al 
arquetipo tecnológico. En la medida en que esto haya ocurrido, entonces el transhumanismo 
y estas otras tendencias humanistas tenderían hacia su propia negación y por lo tanto hacia 
una contradicción con la raíz auténticamente humanista; la concepción de ser humano y de 
naturaleza que las fundamenta o les permite nacer, sería la misma que finalmente las socava 
y las destruye. 
 Por lo tanto, así como es necesario distinguir la tecnología y la ciencia personalizantes 
de las que no lo son, así también se debe hacer con los diferentes humanismos que han 
surgido históricamente: habrá humanismos que sirven a la persona humana, y habrá 
tendencias humanistas que, por adherir al arquetipo tecnológico, subordinan la persona a 
fines meramente tecnológicos. Los primeros son auténticamente humanistas y 
 
62 
 
personalizantes, los segundos anti-humanistas y despersonalizantes. 
 Estas ideas se profundizarán en este mismo capítulo en el apartado referente a la 
persona humana, por ahora baste con lo dicho. Lo que interesa rescatar por el momento es 
que la distinción aristotélica entre lo natural y lo artificial, a diferencia de lo señalado por 
autores transhumanistas como Bostrom o Buchanan, sí se puede emplear para discutir 
asuntos relacionados con la técnica y la tecnología, así como para discutir las modificaciones 
radicales a la naturaleza humana propuestas por el transhumanismo. En la medida en que la 
explicación aristotélico-tomista tiene fuerza explicativa, y en la medida en que parece 
concordar mejor con una visión de la técnica y la tecnología más personalizante, se 
continuará empleando junto con otros insumos para el análisis crítico de la propuesta 
transhumanista de la hibridación de la persona con la máquina. 
3) Mejora humana tradicional y mejora humana transhumanista 
 En este apartado se discute la tendencia transhumanista a identificar lo que se podría 
llamar los métodos de mejora humana tradicional (como por ejemplo la educación) y la 
mejora humana por la vía tecnológica tal y como la concibe el transhumanismo. Esta 
tendencia se puede apreciar en los recorridos históricos que algunos transhumanistas han 
elaborado acerca de su propio movimiento (Bostrom, 2003; Hughes, 2004; More, 2017). 
Según estos esbozos históricos el deseo actual del ser humano por mejorarse a través de la 
modificación tecnológica radical empieza desde la más remota antigüedad y está presente, 
al parecer sin cambiar de carácter, a lo largo de toda la historia humana hasta nuestros días. 
Las pruebas de este perenne deseo humano de mejorar se encontrarían, no solo en la 
tecnología moderna, sino también en numerosas actividades humanas: la educación, la 
medicina, el deporte, la técnica, entre otros.  
 La tendencia a identificar los diversos métodos de mejora aparece también en la 
discusión de Harris (2007) sobre la cuestión moral de la mejora humana transhumanista. En 
el capítulo primero se vio cómo esta identificación entre actividades tan disímiles conducía 
a Harris a afirmar la evidencia moral de la mejora transhumanista. En efecto, así como los 
métodos tradicionales que el ser humano ha empleado históricamente para mejorarse a sí 
mismo no son moralmente cuestionables en sí mismos, así tampoco lo sería la mejora 
 
63 
 
humana transhumanista, que no es más que otro método agregado a los anteriores. 
 Se ha visto también como otros autores, Persson y Savulescu por ejemplo (2012, 121) 
sostienen que a la par de las modificaciones por la vía tecnológica deben continuar 
utilizándose los métodos tradicionales para asegurar un mejoramiento humano más 
efectivo. Sin embargo esta apelación al uso de la mejora tradicional resulta vacía si queda 
claro que el empleo de la vía tecnológica está diseñado para sustituir cualquier otro tipo de 
intervención que no sea la tecnológica. En el caso de estos autores, así como en Barfield 
(2015, 53-54) la mejora humana y la hibridación con la máquina tiende claramente, no hacia 
la educación y el desarrollo de las personas, sino hacia su control total y definitivo. 
 El capítulo primero mostró una diferencia clara entre el proyecto educativo del 
humanismo y la modificación tecnológica propuesta por el transhumanismo. Se vio allí 
claramente la ruptura entre uno y otro método. Aquellas observaciones pueden 
complementarse y reforzarse con los conceptos sobre la ética y la técnica que se han 
introducido en el presente capítulo. En efecto, en relación con la ética, la teoría aristotélica 
(que parece más coincidente con una perspectiva ética centrada en el desarrollo personal), 
enfatiza la idea de que la virtud se aprende practicándola. Es fundamental aseverar lo 
siguiente: en ética no sería posible una disociación de, por un lado, el resultado, es decir, el 
hábito virtuoso y el carácter moral, y por otro lado, el proceso de aprendizaje, educativo, 
formativo, y eminentemente personal, a través del cual se llega a ese resultado. Así como las 
virtudes intelectuales se obtienen a través del ejercicio del intelecto, así las virtudes morales 
se obtienen a través, y únicamente a través, del ejercicio práctico, ausente el cual, no hay 
virtud posible. 
 ¿Qué ocurre en el caso de la propuesta transhumanista, que propone, al parecer, 
llegar a ese resultado sin pasar por el procedimiento de aprendizaje ético que le es 
necesario? Si la virtud se aprende practicándola el resultado obtenido a través de la 
modificación tecnológica de la persona consiste en un aumento forzado, violento, de alguna 
capacidad determinada. Este elemento de violencia existe por cuanto la persona no se 
dispone a sí misma, a través del aprendizaje práctico, para llegar al resultado. Se podría 
pensar en una analogía con el uso de los estimulantes y las drogas. La persona no ha 
 
64 
 
desarrollado una capacidad para tener cierto tipo de experiencias y para percibir 
determinadas sensaciones; estas son producidas exclusivamente y de modo forzado (es decir 
sin ninguna relación con la disposición habitual, con el carácter moral de la persona, ni 
tampoco con las capacidades meramente físicas de su organismo) por la sustancia ingerida. 
Su ingestión somete al cuerpo, dependiendo de la dosis suministrada, a una tensión violenta. 
Se obtiene el resultado, la experiencia, y luego el cuerpo la persona toda decae. Este 
decaimiento físico y psíquico es precisamente el resultado de la tensión excesiva a que la 
sustancia ha sometido a un organismo que no está dispuesto de ninguna manera para ese 
tipo de experiencias. De aquí en adelante es conocido el curso de los acontecimientos: la 
sustancia es adictiva; la persona siente que la necesita todavía más a causa de que su estado 
actual de decaimiento es peor aún que el anterior y se ve impulsada a consumirla con mayor 
frecuencia y en mayores cantidades. Pero el punto principal es que la persona en ningún 
momento se hace capaz por de producir por sí misma ningún tipo de experiencia, antes bien, 
se impide a sí misma cada vez más no solo esas experiencias sino cualquier otra de que fuera 
capaz anteriormente. 
 Algo análogo se podría decir de la mejora transhumanista. La persona no mejora, lo 
que obtiene es, de modo repentino, violento, un aumento en algunas o en muchas de sus 
capacidades, para lo cual no está de ningún dispuesta ni en cuanto a su carácter moral ni en 
cuanto a su desarrollo personal. Se trata de todo lo contario de un aprendizaje intelectual y 
ético. Es más bien, la aplicación del modo de funcionar de una máquina, en concreto de un 
computador actual, a la persona humana. Con lo cual se verificaría una vez más la 
subordinación de la ética al imperativo tecnológico, y de este al poder político-económico. 
Con la modificación tecnológica no hay una persona más sabia, ni más prudente, ni más 
virtuosa en ningún sentido. Dependiendo del grado de modificación ejecutada, puede ser 
que no haya quedado ya persona alguna en absoluto. Si esto último parece excesivo, 
recuérdese que el transhumanismo consiste, en esencia, en una transformación radical de la 
persona. En el caso de la hibridación con la máquina de que esta investigación se ocupa, tal 
y como se vio en el capítulo primero, esta hibridación puede llegar a ser total. 
 Las anteriores conclusiones se refuerzan con lo estudiado en el presente capítulo 
 
65 
 
sobre las diferencias entre técnicas personalizantes y tecnologías despersonalizantes. El 
análisis llevado a cabo sobre estas diferencias ha permitido resaltar el potencial de dominio 
y manipulación desarrollado por la tecnociencia moderna, el cual se torna irrestricto en la 
medida en que adhiere al arquetipo tecnológico. El potencial desarrollado por la revolución 
informática en este sentido es aún mayor que el de las revoluciones anteriores, y por ello se 
distancia todavía más de las posibilidades de un auténtico desarrollo personal. 
 Este parece ser precisamente el punto: la educación, bien empleada se entiende, 
pretende mejorar a la persona, permitir el desarrollo de sus capacidades inherentes, 
prepararla para enfrentar por sí misma las dificultades de la vida; mientras que las 
modificaciones tecnológicas propuestas por el transhumanismo parecen tender hacia la 
búsqueda del control total de las personas. Lo que los transhumanistas llaman mejora parece 
perfilarse cada vez más, de acuerdo a esta investigación, como una manera de controlar 
mejor al ser humano y de conseguir al mismo tiempo el máximo de eficiencia. Este tipo de 
control es distinto del control violento que se pensaría se podría ejercer con la tecnología. 
Esta es una diferencia clave entre la tecnología industrial y la tecnología informática de 
nuestros días: la sujeción del ser humano ha pasado de la cadena atada a las manos, al chip 
implantado en el cerebro. Se trata de un control en el cual la persona misma decide ser 
controlada, en la medida en que percibe en ello lo que considera mejoras para sí misma y 
para la sociedad en general. El chip, y la conexión de toda la humanidad a la nube aumentaría 
las capacidades cognitivas de todos al máximo, al mismo tiempo que reforzaría la seguridad 
y el bienestar, entendido como satisfacción inmediata. La persona sería mejor (léase: 
altamente eficiente, según el paradigma de la máquina), y la sociedad más segura (léase: 
estrictamente racionalizada, controlada, supervisada). El control resulta altamente efectivo 
por cuanto la persona habría consentido con él, esto lo justificaría legal y moralmente, y 
además porque no lo percibiría claramente como una despersonalización. Recuérdese aquí 
el ejemplo del capítulo primero, sobre la narración de Ulises y las Sirenas en la propuesta de 
mejora moral de Persson y Savulescu. 
 Se está pues, no ante una mejora humana equiparable a la educación, sino ante algo 
cabalmente diferente y hasta antagónico: es la negación misma de toda educación y de todo 
 
66 
 
desarrollo personal en una sociedad omnivigilante que se permite llegar hasta los más 
mínimos pensamientos de cada uno. Es lo que Chul Han (2012) denomina la sociedad de la 
transparencia. El panóptico diseñado por Bentham, y estudiado por Foucault en su obra 
Vigilar y castigar (2003), se convierte en la sociedad misma. Se puede pensar en la 
eliminación de la cárcel pues la sociedad es en sí misma penitenciaria: "la vigilancia no se 
realiza como ataque a la libertad. Más bien, cada uno se entrega voluntariamente [...] a la 
mirada panóptica. El morador del panóptico es víctima y actor a la vez." (2012). En efecto, el 
transhumanismo pretende que se asimile la idea de que regir el desarrollo personal, no por 
el aprendizaje ético, sino por una modificación operada tecnológicamente constituye una 
mejora para la persona a través de la cual se es más libre, se tienen mejores capacidades, se 
pueden explorar nuevos reinos de valores morales posthumanos. Que la mejora se deba 
universalizar para que no existan discriminaciones entre los mejorados y los no mejorados 
(Buchanan, 2014) significa que los métodos tecnológicos de control y despersonalización se 
deberían universalizar para maximizar, tanto las capacidades productivas, como el control 
de la sociedad. Que las personas salgan a las calles o se manifiesten a través de un 
movimiento social virtual para exigir su derecho a un acceso universal a la mejora, significaría 
que la sociedad ha terminado de asimilar la idea de que el desarrollo personal sigue el criterio 
de eficiencia y productividad de las máquinas, y que por lo tanto la sociedad en su conjunto 
está lista para la despersonalización total.  
 En resumen, se puede concluir lo siguiente. Sobre la base de las discusiones del 
capítulo primero, en donde se discutió la diferencia entre la posición transhumanista y la 
humanista con respecto al mejoramiento humano, y añadiendo a ello los insumos del 
presente capítulo, donde se han analizado las diferencias entre la tecnología personalizante 
y la despersonalizante, se puede decir que la opinión transhumanista ejemplificada por 
Harris (pero sostenida en general por todos los autores transhumanistas) según la cual la 
mejora transhumanista no es distinguible moralmente de los métodos tradicionales de 
mejora humana, no se sostiene. Puede afirmarse que la dependencia estricta del 
transhumanismo con respecto a la tecnología, y las modificaciones radicales en el ser 
humano que se pretenden implementar con esa tecnología para llevar a cabo la mejora 
 
67 
 
humana, es condición suficiente para sostener que hay una diferencia significativa entre los 
métodos tradicionales y el método transhumanista. 
 Tampoco es correcto sostener que la mejora humana es evidentemente una mejora 
(2007). Si se considera la mejora como evidente entonces no queda más que probar que se 
trata de un deber moral, reforzando con ello el carácter totalizante del transhumanismo. Es 
necesario entonces invertir el orden de la demostración, y probar lo que debe probarse, en 
lugar de asumir la conclusión como una premisa evidente. Lo primero que debe hacerse es 
demostrar que la propuesta transhumanista consiste en una auténtica mejora para el ser 
humano. En tanto que esto no haya sido probado es preferible prescindir del término mejora 
para referirse a ella. Puesto que esta propuesta consiste en una modificación tecnológica del 
ser humano, se propone emplear el término antropotecnia, el cual, al mismo tiempo que 
alude únicamente a una operación técnica sobre el ser humano, no emite ninguna valoración 
moral sobre esta. En conformidad con lo anterior, a la mejora humana transhumanista se la 
denominará de ahora en adelante antropotecnia transhumanista. Se continuará empleando 
el término mejora o mejora humana para referirse a los métodos no transhumanistas que 
persiguen el desarrollo de las capacidades humanas, como por ejemplo la educación o el 
quehacer ético.  
 En general podría decirse que el empleo de la expresión mejora humana en el 
transhumanismo, y la consecuencia implícita inmediata que consiste en equiparar ésta a 
cualquier otro método de mejora tradicional así como de excusarse de la necesidad de 
demostrar su calidad de mejora, parece ser, antes que un error en el razonamiento, más bien 
una estrategia retórica deliberada, muy similar a otras empleadas por los autores 
transhumanistas, como por ejemplo, el desacreditar toda alusión a la naturaleza humana por 
tratarse de un concepto "problemático" o "controversial" (como si la filosofía no se 
caracterizara ella misma por ser problemática y controversial), "pasado de moda" (como si 
se debiera juzgar de la idoneidad de los conceptos o teorías dependiendo de si están de 
moda o no o de si son o no aceptados por muchas personas), "en contradicción con la ciencia 
y la teoría de la evolución" (como si no hubiera desarrollos conceptuales del concepto de 
naturaleza humana que lo hacen compatible con la teoría de la evolución, y, por otra parte, 
 
68 
 
como si se debiera juzgar de los conceptos filosóficos usando exclusivamente y 
principalmente criterios científicos). 
4)Terapia médica y mejora humana 
 La negación de la distinción entre terapia y mejora es típica del transhumanismo. Es 
un recurso argumentativo que, al borrar las diferencias entre una y otra, conduce hacia la 
desaparición de la cuestión moral de la antropotecnia transhumanista. 
 El capítulo primero apuntaba hacia un posible acuerdo con algunos autores 
transhumanistas (Harris, 2007; Buchanan, 2014) en cuanto a que no resulta pertinente 
ubicar la discusión de la antropotecnia transhumanista en el marco de una distinción entre 
terapia y mejora. Sin embargo, las razones por las cuales existe este acuerdo son diferentes 
para el transhumanismo y para esta investigación. El transhumanismo problematiza la 
dicotomía hasta anularla. Por ello, en la medida en que no habría distinción entre terapia y 
mejora, no tiene sentido cuestionar al transhumanismo desde los límites que impondría la 
terapia. 
 El capítulo primero, sin embargo, mostró que la antropología transhumanista que 
sostiene la crítica de la dicotomía entre terapia y mejora es contradictoria. En efecto, 
mientras por un lado se sostienen ciertos valores humanistas coincidentes con una dicotomía 
entre terapia y mejora, por otra parte se sostienen tesis derivadas de las ciencias 
cognoscitivas actuales, la neuroética, y la cibernética en relación con la conciencia 
distribuida. En síntesis: si se sostiene la tesis de la conciencia distribuida, no se puede 
sostener los valores humanistas que se fundamentan sobre la tesis de una conciencia 
definida. Puesto que el transhumanismo no aporta una solución a esta cuestión, sus 
argumentos a favor de la indistinción conceptual entre terapia y mejora adolecen de 
fundamento antropológico y por lo tanto no se sostienen. Esta es, según se vio en el mismo 
capítulo primero, la crítica del posthumanismo al transhumanismo. 
 Esta investigación adopta la crítica posthumanista que señala la contradicción en los 
supuestos antropológicos transhumanistas, pero no sigue al posthumanismo en su admisión 
de la tesis de la conciencia distribuida. Hacerlo estaría en contradicción precisamente con los 
presupuestos que aquí se van sentando en relación con la persona humana. 
 
69 
 
 Tomando en cuenta todo lo anterior, se pude decir que sí habría una distinción entre 
terapia y mejora humana. Es la distinción tradicional entre restaurar la condición normal del 
organismo y partir de esa condición para mejorarla. En conformidad con esta definición la 
medicina normalmente cae dentro de la noción de terapia, mientras que la educación y la 
ética caen normalmente dentro de la noción de mejora humana. No parece haber una razón 
válida para abandonar esta distinción. Los argumentos transhumanistas que la atacan, no 
solo adolecen de la inconsecuencia antropológica ya señalada, sino que no toman en cuenta 
que sus críticas apuntan a casos excepcionales que no borran la dicotomía de base, antes 
bien la justifican. 
 Ahora bien, la distinción entre terapia y mejora humana ciertamente no resulta 
adecuada para plantear la cuestión moral de la antropotecnia transhumanista. La razón 
principal de esto es que la terapia y la mejora no son actividades moralmente antagónicas. 
Lo que las separa moralmente no sería el procedimiento como tal, sino la manera en que 
este se lleve a cabo. Por lo tanto, para efectos de esta investigación, lo que interesa señalar 
de ahora en adelante no es tanto la dicotomía entre terapia y mejora, que en sí misma no es 
moralmente relevante, sino la dicotomía entre terapias y mejoras personalizantes por un 
lado y terapias y mejoras despersonalizantes por otro lado. Este es también el criterio que se 
empleará para discutir la antropotecnia transhumanista, con respecto a la cual lo que está 
principalmente en cuestión es si se trata o no de una propuesta que contribuye a la 
personalización. 
 Hasta ahora el criterio de la personalización no se ha empleado cabalmente. 
Únicamente se han ido presentando y discutiendo diversos aspectos de la propuesta 
transhumanista y planteando una posible vía alternativa. Esta vía alternativa apunta en la 
dirección del criterio de la personalización/despersonalización. Puesto que para su empleo 
es necesario introducirlo apropiadamente, el próximo capítulo se dedica a esta tarea. Esto 
se llevará a cabo, también, en diálogo polémico con la noción de persona humana que se 
trasluce desde la propuesta transhumanista, así como analizando algunas tendencias 
científicas y filosóficas que fundamentan la analogía o la identidad entre la persona y la 
máquina. Para dar inicio a esta discusión, el próximo capítulo se dedicará a una reflexión 
 
70 
 
acerca de los posibles orígenes de la idea de una analogía o identidad entre la persona y la 
máquina, idea sobre la cual parece a todas luces fundamentarse la propuesta antropotécnica 
transhumanista. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
71 
 
CAPÍTULO III 
Tecnología moderna y arquetipo tecnológico 
 A continuación se ahondará en la idea del arquetipo tecnológico. 
 La Modernidad, tanto en la filosofía como en la ciencia, inicia como una severa crítica 
de la concepción hilemórfica. Al eliminar a la forma de la explicación científica, se elimina 
también la causa final, que es, para Aristóteles, la principal, por cuanto es la que lleva a la 
perfección del ser. Esta ruptura aparece de modo paradigmático en Descartes quien divide 
la realidad en dos sustancias, res extensa y res cogitans. La totalidad del mundo físico forma 
parte de la res extensa, y puede ser cabal y suficientemente explicada según los principios 
de la mecánica. La explicación de los fenómenos del mundo físico no requiere para nada del 
concurso explicativo del mundo de la res cogitans. 
 Al cuerpo del ser humano, en tanto que forma parte del mundo físico, se aplican estos 
mismos principios. Así, siguiendo el modelo cartesiano, el mundo físico parece ser 
indistinguible de una máquina. La distinción entre lo orgánico y lo inorgánico se da, al igual 
que todo lo demás, en términos puramente mecánicos, es decir, se trata de una distinción 
meramente cuantitativa, no cualitativa. De allí que entre el cuerpo humano, los demás 
cuerpos físicos orgánicos, y las máquinas, únicamente quepa establecer diferencias en 
cuanto a la organización y el movimiento de las partes. Para todos los efectos explicativos, 
pero también para efectos ontológicos, el cuerpo humano es indistinguible de una máquina. 
 Ahora bien, el ser humano es esencialmente una res cogitans o cosa pensante, para 
la cual no aplican los principios del mecanicismo. Hay entonces en el ser humano una división 
irreconciliable entre el alma y el cuerpo, y no queda claro cómo se pueden relacionar entre 
sí dos sustancias que en principio serían incomunicables, problema que, como es sabido, 
hereda Descartes a buena parte de la filosofía moderna y contemporánea. Sin embargo 
parece injusto atribuir a Descartes toda la responsabilidad de comunicar este error a sus 
sucesores. En realidad la filosofía desde Guillermo de Ockham y la naciente ciencia se movían 
ya fuertemente en esa dirección y Descartes no ha hecho sino plasmar de manera 
paradigmática y singularmente influyente dicha tendencia. 
 Analícese ahora esta discusión desde el punto de vista de la concepción hilemórfica. 
 
72 
 
El ser humano había sido concebido de acuerdo a esta concepción como una única sustancia 
compuesta de materia y forma, y ya se ha enfatizado suficientemente en el vínculo estrecho 
que existe entre estos dos principios. Al producirse en los inicios de la modernidad la 
concepción según la cual la invocación de la forma (en su sentido aristotélico) resulta 
explicativamente ociosa, la explicación racional se vuelca gradualmente hacia el principio 
material, excluyendo cada vez más la explicación formal y teleológica. Este impulso tan 
característico de la modernidad aparece fuertemente ejemplificado en los principales 
representantes de la revolución científica: Galileo, Boyle, Newton. 
 La forma, desvinculada de la materia, tiende a convertirse en ley científica. En tanto 
que tal, tiene un modo paradigmático de expresarse, un lenguaje a través del cual es posible 
para el ser humano conocer los secretos de la naturaleza (entendida aquí como la Naturaleza, 
es decir, el conjunto de los seres naturales), del libro de la naturaleza: este es el lenguaje 
matemático. Así, no se hablará ya de la esencia de las cosas (de su forma y de su finalidad) 
sino de las leyes formales, abstractas, que las rigen, las cuales pueden ser comprendidas, 
expresadas y comunicadas a través del lenguaje matemático. Con el éxito y el impulso de la 
astronomía y de las artes mecánicas en el Renacimiento, y aún más con la física newtoniana, 
la matemática, como clave para acceder a los secretos del mundo natural, no solamente abre 
las puertas del conocimiento sino que permite actuar sobre el mundo natural para 
modificarlo. Esta aplicación práctica de la matemática, que no necesariamente se desprende 
de la consideración de la disciplina en cuanto que tal (recuérdese la importancia dada por 
Platón en la Antigüedad a la matemática, en cuanto que esta no se ocupa de lo material), 
viene dada en parte por el auge de las artes mecánicas, las cuales, ya desde los últimos siglos 
de la Edad Media venían desarrollándose crecientemente hasta alcanzar gran notoriedad en 
el Renacimiento. En efecto, el desarrollo creciente de la técnica, al hacer uso cada vez más 
de los nuevos desarrollos de la matemática, contribuyó a que convergieran de modo 
definitivo y consolidado una con la otra, dando por resultado un conocimiento que 
comprende al mundo en términos abstractos, formales, matemáticos, y que puede utilizarse 
para fabricar aparatos, nuevos inventos técnicos, con los cuales se podrá aumentar el 
conocimiento, aliviar las necesidades humanas, y, como corolario de lo anterior, asegurar el 
 
73 
 
dominio humano sobre la naturaleza. De esta manera convergen la propuesta empirista y 
experimental de Bacon, con la propuesta más teórica de Descartes. 
 Ahora bien, ¿qué ocurre con la materia? Se ha visto cómo, desde la perspectiva del 
hilemorfismo, la materia desvinculada de la forma es materia prima. La materia prima no 
puede tener existencia real en el marco aristotélico puesto que solo hay materia 
determinada por la forma. Únicamente es posible hacer referencia a la materia prima 
sirviéndose de imágenes o analogías, comparándola a una suerte de masa informe que es 
pura potencialidad, es decir, pura disponibilidad ante cualquier forma que la actualice en 
cualquier sentido. La materia prima no está dispuesta para la recepción de ninguna forma 
específica sino que está dispuesta por así decirlo a una apertura indiscriminada e ilimitada, 
hacia cualquier sentido (forma) posible. La materia, reconceptualizada por la modernidad 
naciente, es potencia para ser, para transformarse en cualquier cosa. 
 Ahora bien, la materia prima es de hecho algo inconcebible para el pensamiento, 
puesto que al pensar, se piensa siempre algo determinado. Por lo tanto, en lo que respecta 
al ámbito del intelecto, la nueva ciencia no empleará la noción de materia prima sino, como 
ya se ha dicho, la de una res extensa, que se mueve conforme a las leyes físicas. Pero el ser 
humano no consta solo de intelecto sino también de voluntad. Podría decirse que la voluntad 
humana, se ha nutrido en el Renacimiento y la primera Modernidad por los grandes avances 
de la técnica, que permite al ser humano modificar el mundo; pero también se ha alimentado 
de las nuevas tendencias de pensamiento que, iniciando con el voluntarismo de Guillermo 
de Ockham y los nominalistas, han abierto la "vía moderna" que rompía definitivamente con 
el intelectualismo tomista, y ha llegado a plasmarse en una nueva noción de dignidad 
humana, netamente diferente de la medieval, y que encuentra una de sus expresiones más 
claras en el Discurso sobre la dignidad humana de Pico de la Mirándola. Aquí, en efecto, la 
dignidad humana, que diferencia al ser humano del resto del cosmos situándolo en el 
pináculo de la creación, consiste en la entera libertad del ser humano para darse la forma 
que desee. 
 La nueva concepción de las relaciones entre la voluntad y el intelecto humanos, 
suministran conjuntamente la nueva imagen de mundo: la voluntad humana se vuelca a la 
 
74 
 
acción, la producción, la transformación y el dominio, y el intelecto debe suministrar los 
conocimientos necesarios para dicho fin. Los límites de la transformación de la materia, que 
estaban fijados anteriormente por la forma, tienen ahora como único referente la voluntad 
humana. Pero en la medida que la voluntad moderna se toma a sí misma como su propio 
referente, se torna autoreferencial. Convertida en ley para sí misma, la voluntad moderna 
observa a la materia como mera indeterminación, dispuesta indefinidamente para ser 
informada por la voluntad. Así, mientras que el intelecto no puede comprender a la materia 
como materia prima indeterminada, la voluntad sí la puede considerar como absolutamente 
disponible para la acción transformadora. Por lo tanto, en la nueva imagen de mundo, el ser 
humano tiende a captar intelectualmente la materia bajo la forma matemática, que posibilita 
su operacionalización, y tiende a considerarla volitivamente bajo el aspecto de una mera 
indeterminación, una masa absolutamente maleable, dispuesta para ser transformada 
ilimitadamente. Ambos aspectos se complementan y refuerzan mutuamente. Sobre la 
materia así concebida es que la ciencia moderna aplicará su conocimiento y su acción, y el 
medio a través del cual el ser humano logrará este proyecto, es la tecnología. 
 Se recordará que la explicación del movimiento aristotélico requería de cuatro 
causas. Habiendo eliminado la causa formal y final, la ciencia moderna conserva la material 
y la eficiente. La tecnología funge como una de las causas eficientes mediante las cuales el 
ser humano mueve, manipula y transforma radicalmente la materia. Sin embargo, debe 
recordarse que, en virtud de la complementariedad moderna de ciencia y tecnología, esta 
última es causa eficiente junto con el conocimiento científico con el cual forma una unidad 
inseparable y que constituye, en definitiva, el logos de la tecnología. (En efecto, en las últimas 
décadas del siglo veinte se acuñó el término tecnociencia para referirse a la unión entre 
ciencia y tecnología; empero la misma palabra tecnología designa, en sus dos raíces, esta 
unión: la tecno-logía es precisamente la unión del conocimiento científico moderno, del 
logos, con la acción, la tekne, la manipulación y transformación ilimitada de la materia). 
 El capítulo anterior señaló que esta capacidad de la tecnología y ciencia modernas 
para la acción ilimitada constituye su primera cuestión ética y también la más fundamental, 
la que está en la base de cualquier otra cuestión ética relacionada con la tecnología porque 
 
75 
 
forma parte de su carácter. Se trata de una cuestión ética porque la capacidad de acción 
ilimitada de la tecnología, es decir, la cantidad de transformaciones de la materia de que es 
capaz y el grado en el que puede efectuarlas, abre un potencial inmenso de beneficios y 
perjuicios indistintamente. El carácter de la tecnología moderna apunta hacia una acción 
ilimitada sobre la materia; si la tecnología careciera de todo límite, de toda racionalidad, 
entonces su acción sería tan irrestricta como su capacidad. Si esto fuera así, y lo que hace la 
tecnología estuviera dictado por lo que puede hacer, podría hacerse todo lo 
tecnológicamente posible, con lo cual se convertiría en ley de sí misma, en imperativo 
tecnológico. 
 Ahora bien, la tecnología moderna no carece de racionalidad. Según se ha dicho, en 
ausencia de la racionalidad aportada por el principio formal de la teoría aristotélica, su logos 
tiene una doble fuente. Por un lado, y en un sentido restringido, su racionalidad descansa en 
la ley científica, es decir, en la ciencia misma. Empero, en la medida en que el ser humano es 
una persona, solo se puede dar cuenta de la totalidad de su condición a través de la 
conjunción del conocimiento científico y el filosófico. Por consiguiente, la primera fuente de 
la racionalidad tecnológica descansa, en su sentido auténtico y más amplio, en la totalidad 
del conocimiento humano. Esta primera fuente debería guiar a la segunda, a saber, la 
voluntad humana. Dicho de otro modo, el ser humano, empleando la totalidad del 
conocimiento adquirido, puede darse a sí mismo, por su propia voluntad, los límites éticos 
del desarrollo tecnológico. Por ejemplo, el conocimiento adquirido en relación con el medio 
ambiente y el ser humano, puede orientar la regulación ética de la acción que, por medio de 
la tecnología, el ser humano mismo lleva a cabo en el mundo natural. En la medida en que 
este delicado equilibrio entre conocimiento integral y voluntad se mantenga, la regulación 
ética de la tecnología dirigiría su inmenso potencial de acción hacia los fines de la persona 
humana, manteniendo así intacta su maravillosa promesa de personalización. De esta 
manera, se lograría cumplir con el fin de la persona humana y con el de la tecnología 
simultáneamente. 
 En cambio, cuando el conocimiento científico excluye al filosófico del ámbito 
epistémico (disgregando con ello la unidad sustancial de la persona humana), y cuando la 
 
76 
 
voluntad moderna, abierta hacia la acción ilimitada sobre la materia, gobierna a la razón 
científica, entonces el mundo natural, incluido el ser humano, queda abierto a la 
instrumentalización ilimitada, y al mismo tiempo queda reducido exclusivamente a su 
expresión matemática, la cual, cuando busca explicar el funcionamiento de los cuerpos, ya 
sea que se trate de materia inerte u orgánica, remite indistintamente a la mecánica. De esta 
manera, en un mismo movimiento, la tecnología queda convertida en imperativo tecnológico 
que instrumentaliza ilimitadamente la materia, y la explicación de la materia, incluido el ser 
humano, se da enteramente según la imagen de la máquina. A esta conjunción del 
imperativo tecnológico con la imagen de la máquina como modelo del mundo y del ser 
humano se denomina aquí arquetipo tecnológico. 
 El arquetipo tecnológico implicaría: a) la reducción del conocimiento filosófico al 
conocimiento científico; b) la subordinación de la racionalidad a una voluntad de acción 
ilimitada; c) la reducción de la condición humana a la imagen de la máquina; d) la 
subordinación de la ética a la tecnología. La conjunción de los dos últimos rubros implica, 
como se dijo en el capítulo anterior, la subordinación de los fines de la persona humana a los 
fines tecnológicos, según lo cual el mejoramiento personal no se orientaría ya por criterios 
éticos sino exclusivamente o principalmente por criterios de productividad, eficiencia, 
precisión, etc. El arquetipo tecnológico significa también la pérdida del sentido 
personalizante de la tecnología, de su promesa de personalización. En lugar de esta, apuesta 
por un desarrollo tecnológico ciego a toda regulación ética y todo sentido humano; por una 
tecnología autoreferencial que parece buscarse a sí misma como a su propio fin, aunque en 
el fondo se dirige hacia fines políticos; por una tecnología que, en tanto que arquetipo de la 
realidad, se torna totalizante, y aspira a la tecnologización de la realidad, es decir, a la 
sustitución cabal del mundo natural y humano por el mundo artificial. Podría afirmarse 
entonces que este es el fundamento de la tesis transhumanista de que el ser humano es 
análogo o enteramente asimilable a una máquina, y que su hibridación con esta constituye 
una mejora. La antropotecnia transhumanista que propone hibridar personas con máquinas, 
y que destruye a la persona humana en el proceso mismo de la hibridación, se revela como 
la más acabada expresión del arquetipo tecnológico. Con esto, el transhumanismo, no 
 
77 
 
solamente impide la realización de los fines de la persona humana sino también el 
cumplimiento del potencial personalizante de la tecnología. 
 Se recordará que los arquetipos platónicos reducían a la totalidad de la realidad 
sensible a la condición de una copia, una sombra imperfecta de la realidad perfecta.  Ahora, 
bajo el arquetipo tecnológico, quizás con mucha mayor intensidad, el mundo natural aparece 
como algo eminentemente imperfecto y defectuoso. Y siguiendo a su modelo, esta 
imperfección debe entenderse en términos tecnológicos. Así, si la tecnología es veloz, el 
mundo natural es lento. Si la tecnología es precisa, el mundo natural es impreciso. Si aquella 
es eficiente, productiva, incansable, indestructible, este aparece como ineficiente, 
improductivo, fatigable, e imperdonablemente perecedero. Lo que el mundo natural tiene 
de orden, de precisión, de eficiencia, etc., lo debe a que se comporta como un mecanismo, 
pero lo que tiene de deficiente lo debe a su condición natural. Las mismas relaciones se 
encuentran en el transhumanismo, en donde todo lo natural está plagado de valoraciones 
negativas, mientras que lo tecnológico goza de la mayor aceptación: la selección natural, el 
cuerpo humano y sus capacidades y facultades, así como la moral y racionalidad humanas, 
son lentos, imprecisos, ineficientes, molestos, vergonzosos. Su nivel de complejidad, 
ciertamente admirable en cuanto que los asemeja a una máquina, no constituye una razón 
para conservarlos, si se pueden sustituir por los dispositivos tecnológicos que aportarán a la 
humanidad la eficiencia, rapidez, precisión, resistencia y durabilidad de que actualmente 
carece. 
 Estas relaciones aplican de modo especial para el mundo humano, y conducen a lo 
que, ya en el siglo XX, y ante el despliegue de poder de la bomba atómica, Günther Anders 
(2011a) denominaría "vergüenza prometeica" en su libro La obsolescencia del hombre. Dos 
de sus tesis conciernen al arquetipo tecnológico: i) el ser humano no está a la altura de 
perfección de sus productos tecnológicos; ii) se debe hacer todo lo tecnológicamente 
posible. Basándose sobre estas tesis, Anders sostiene que el ser humano se avergüenza ante 
la tecnología que ha fabricado porque esta le supera con creces. La admiración ilimitada que 
le inspira le conduce de inmediato a un sentimiento de conmiseración aplastante para 
consigo mismo: se siente obsoleto. Si se retoma la tesis de Anders, habría que decir que esta 
 
78 
 
obsolescencia del hombre es inmediata. Es decir, no es necesario esperar a que la tecnología 
se desarrolle como ha ocurrido en nuestros días para que sobrevenga, puesto que se 
encuentra allí desde el momento en que la tecnología ha sido elevada a arquetipo, el cual es 
en el fondo, un arquetipo matemático. Si el ser humano se rige de acuerdo a un prototipo 
numérico, ipso facto es obsoleto. Deberá por lo tanto adaptarse al modelo maquínico para 
mejorarse, es posible concebir que su mayor perfección llegará cuando la sombra imperfecta 
que es el hombre alcance a su arquetipo perfecto maquinal, es decir cuando, hibridándose 
con la máquina, sustituya todas sus partes orgánicas ineficientes por dispositivos 
tecnológicos, o bien cuando, aún conservando buena parte de su dotación orgánica, se 
conecte a través de chips cerebrales a una red tecnológica informática que, al mismo tiempo 
que le comunica las virtudes arquetípicas del ordenador, lo controla a él y a todos los seres 
humanos hasta en sus más mínimos pensamientos para que su comportamiento sea tan 
automático como el de su modelo. Que la tecnología sea elevada a arquetipo significa que el 
mundo y el ser humano deben ser transformados en máquinas. 
 No hay que olvidar que, según el arquetipo tecnológico, la máquina, en tanto que 
imagen moderna del mundo, es, en el fondo, una plasmación del lenguaje matemático. Sin 
embargo, el arquetipo tecnológico también desvirtúa a la matemática esencializándola, 
colocándola en el antiguo puesto de la forma aristotélica. De este modo se pasa de una 
concepción legítima, según la cual se puede interpretar y conocer la realidad a través del 
lenguaje matemático, a otra completamente diferente según la cual la matemática, y en 
general el lenguaje abstracto, formal, codificado, constituye la auténtica esencia de la 
realidad.  Así, si bien es cierto el mundo y el ser humano pueden concebirse como máquinas, 
esto no es más que la plasmación física de la verdadera realidad que se expresa en términos 
matemáticos. El mundo físico, sería en esencia matemático, es decir, meramente abstracto. 
Esta conclusión tendrá, como se verá, muy importantes consecuencias cuando se discuta en 
este capítulo la revolución informática de la actualidad, de la cual el transhumanismo es 
deudor. 
 Ambos aspectos del arquetipo tecnológico, la valoración negativa de lo natural y la 
esencialización de la matemática, se conjugan para dar como resultado una concepción 
 
79 
 
fragmentada de la persona humana: el ser humano es asimilable o reducible a una máquina, 
a una muy imperfecta en cuanto que es natural, pero perfeccionable si se combina con las 
máquinas modernas; si algo en el ser humano escapa a esta condición, será su esencia 
matemática, formal, impersonal, la cual desarrollaría todo su potencial si se libera de la cárcel 
biológica en la que se ha plasmado. Así, bajo el arquetipo tecnológico, lo corporal degradado 
se fragmenta con respecto a lo espiritual despersonalizado. 
 El carácter de la tecnología, en tanto que ha sido elevada a arquetipo, da como 
resultado una voluntad ilimitada de instrumentalización, aplicada sobre una materia que se 
presta para ser ilimitadamente instrumentalizada. Instrumentalizar aquí significa en sentido 
amplio utilizar con vistas a un fin. La materia, el mundo natural, el mismo ser humano, 
pueden ser ilimitadamente explorados, estudiados, transformados, modificados, 
producidos, fabricados, combinados, reciclados, desarmados, y vueltos a armar. El arquetipo 
tecnológico, es decir, la máquina como modelo del mundo, se rige por el prurito de la 
infinitud. Su símbolo es el círculo porque no tiene límite, responde a un movimiento circular 
perpetuo, de producción eficiente interminable, en el cual se reemplazan las piezas 
deficientes para continuar con el inagotable e ininterrumpido proceso productivo. 
 La mención de la producción es importante porque recuerda los componentes 
político, económico y militar de los que forma parte la tecnología. Este aspecto debe 
necesariamente tenerse en cuenta a pesar de que no sea el punto central de esta 
investigación, la cual se enfoca en el aspecto ético-antropológico. ¿De qué manera ingresa 
el componente político-económico en el mapa dibujado hasta ahora? No hay que olvidar que 
la tecnología, a pesar de su elevación a lo que aquí se ha llamado arquetipo tecnológico, es 
obra humana. Si bien es cierto su elevación a arquetipo la convierte en modelo del ser 
humano, como si gozara de vida independiente, como si siguiera leyes de desarrollo 
autónomas que el ser humano no controla y a las que se debe subordinar (tal y como se ha 
visto en Kurzweil con su ley de desarrollo exponencial), es en realidad diseñada, fabricada, y 
controlada por seres humanos y para cumplir con fines muy humanos. El carácter 
instrumental de la tecnología reduce todo a instrumento, en la medida en que se eleve ésta 
a modelo arquetípico, pero en realidad, en tanto que instrumento, la tecnología responde a 
 
80 
 
los intereses de los grupos de poder que la controlan. Finalmente, el sistema tecnología-
mundo-ser humano- es el instrumento global de los grupos políticos de control. 
 Mumford (2010; 2012) ha enfatizado vigorosamente la relación entre la megatécnica 
(se trata de su término para lo que aquí se ha llamado arquetipo tecnológico) y la voluntad 
de poder político-económico. Esta relación aparece claramente al mostrar que la 
megatécnica antigua surge en el mismo momento que los grandes imperios de la antigüedad. 
Los imperios egipcio, sumerio, asirio-babilonio, persa, por ejemplo, y sus monumentales 
edificaciones y ejércitos, fueron posibles, según Mumford, solo gracias a la megatécnica. Esta 
megatécnica antigua no contaba con los objetos tecnológicos actuales, pero compartía con 
la megatécnica moderna la ambición por un poder y control absolutos sobre la naturaleza y 
sobre el ser humano. En otras palabras, la hazaña de las pirámides de Egipto, la Esfinge y los 
zigurats, habría sido posible únicamente gracias al sometimiento férreo, despótico, y total 
de las poblaciones. El auge de la astrología y la astronomía antiguas y por consiguiente el 
auge de las matemáticas, aportó entonces, igual que ahora, el carácter metódico, preciso, 
riguroso, mecánicamente perfecto, de aquel control absoluto. De esta forma los imperios 
antiguos se distinguieron por una arquitectura que todavía hoy nos asombra y por una 
producción y abundancia de bienes materiales que solo hoy se supera. 
 El ensamblaje de la megamáquina moderna también se ha beneficiado en gran 
medida por el auge de la astrología y la astronomía en los inicios de la revolución científica, 
y se hizo acompañar, a semejanza de su homónima de antaño, de las monarquías absolutas 
de inicios de la modernidad. No es casual que Hobbes considere a la monarquía absoluta 
como un artefacto perfecto. Y al igual que la megamáquina antigua, la actual también se 
inclina por la fabricación de obras monumentales tanto arquitectónicas como tecnológicas. 
En síntesis, el análisis de Mumford muestra que el arquetipo tecnológico moderno no es otra 
cosa que el reensamblaje del antiguo. 
 Lo importante de la tesis de Mumford, que aquí se asume, es que la tecnología 
arquetípica, tanto en el caso de la megamáquina antigua como de la moderna, va 
acompañada de un poder político-económico y militar que aspira a un control total del 
entorno natural y de las personas. Esto inevitablemente conduce a un aumento también 
 
81 
 
desmesurado de la producción. La diferencia entre ambas megamáquinas es que las piezas 
de la antigua eran humanas, puesto que la técnica de la antigüedad no podía suministrar los 
medios necesarios para un control total; mientras que las piezas de la moderna son 
fundamentalmente piezas fabricadas, objetos tecnológicos. El ser humano forma parte hasta 
ahora de esta megamáquina moderna solo de un modo imperfecto, puesto que, en la medida 
en que sigue siendo un ser vivo, y fundamentalmente una persona racional y libre, no puede 
ser absolutamente controlado. Ahora bien, una de las ideas que quiere proponer el presente 
documento es que el transhumanismo, a través de la hibridación de la persona con la 
máquina se propone contribuir a que al ser humano sea convertido en una pieza más de la 
megamáquina moderna. Este sería el fin último y auténtico de la antropotecnia 
transhumanista, promocionada por sus adalides como una "mejora" humana.  
 En conexión con el tema político, pero retomando al mismo tiempo la discusión sobre 
la tecnología arquetípica, es importante señalar que, así concebida, esta sería indistinguible 
del imperativo tecnológico. En efecto, el prurito de infinitud de la tecnología arquetípica 
podría expresarse también diciendo que se debe hacer todo lo que es técnicamente posible 
hacer. Y a su vez el imperativo tecnológico remite a una suerte de imperativo político, al cual 
está, como se ha dicho, subordinada la tecnología, según el cual se debe hacer todo lo que 
la voluntad política ordena. Detrás del telón de la falsa autonomía tecnológica, y de su 
ausencia de límites de todo tipo, hay una voluntad política que permanece inescrutable para 
la mayor parte de las personas. Parece necesario que la tecnología aparezca como una fuerza 
impersonal, tal y como la proclama de una u otra forma el transhumanismo, para que no se 
acaben nunca de percibir las fuerzas políticas que la mueven y se consiga así, de manera más 
efectiva, la sumisión y el control deseados (la autonomía es falsa pero los efectos del 
arquetipo tecnológico son reales) 
 Puede entonces comprenderse el imperativo tecnológico como totalizante en los dos 
sentidos mencionados: i) porque desde el punto de vista de la tecnología arquetípica, esta 
se concibe como una voluntad infinita ante una materia infinitamente modificable; y ii) 
porque desde el punto de vista del poder político-económico se aspira, a través de la 
tecnología, al control total. 
 
82 
 
 El hecho de que la materia sea infinitamente modificable significa también dos cosas: 
i) que la tecnología arquetípica lo modifica todo incesantemente; y ii) que la tecnología 
arquetípica lo abarca todo. Por esta razón no debe quedar ningún aspecto de la vida que no 
sea permeado en su totalidad por la tecnología, esta debe constituirse en el único entorno 
posible para el ser humano, debe llegar a constituir el único mundo humano posible. Esta 
totalidad no sería únicamente espacial sino humana. Por esto todos los comportamientos, 
pensamientos, costumbres, actividades, intenciones, sentimientos, deseos, quehaceres 
humanos, deben estar permeados y deben haber sido transformados por y para la 
tecnología. La transformación del mundo y del ser humano implica no solo un resultado 
estático, sino un resultado, un instrumento tecnológico que ha sido fabricado para algo, al 
cual se le ha asignado una función. Con esto se quiere decir que el ser humano no solo debe 
ser transformado radicalmente, sino que todas sus funciones y capacidades deben ser 
reconfiguradas, rediseñadas, reasignadas y redirigidas, en función de la eficiencia óptima del 
sistema tecnológico total. A esto aspira la antropotecnia transhumanista a través de la 
hibridación persona-máquina. 
 La totalización tecnológica propia de esta antropotecnia se muestra en las tendencias 
a la democracia totalitaria sugeridas por Savulescu, Buchanan y Barfield, pero también en la 
retórica de miedo y de inevitabilidad del poderío tecnológico omnipresente en Kurzweil bajo 
la forma del inexorable y avasallador advenimiento de la Singularidad, en Bostrom bajo la 
forma de los riesgos de extinción o de estancamiento evolutivo si se frena el desarrollo de la 
tecnología, en Savulescu y Persson bajo la forma de la inminente catástrofe ambiental y 
terrorista si la humanidad no se somete al antropotecnia moral, y en general en todo el 
transhumanismo cada vez que se desalienta la crítica a la tecnología despersonalizante 
calificándola de tecnófoba, irracional, prejuiciada, ludista, supersticiosa (cuando la crítica 
proviene de frentes religiosos) entre otros epítetos. 
 Puesto que el transhumamiso emplea el término "mejora humana" para referirse a 
esta antropotecnia despersonalizante, la totalización tecnológica que aquí se viene 
describiendo debería concebirse como lo que Byung-Chul Han (2012) ha denominado 
recientemente la sociedad de la transparencia, la cual, en concordancia son su teoría de la 
 
83 
 
psicopolítica aspira a una sociedad en la que el sometimiento es total, no solo porque se 
controla todo, sino porque el que está sometido no sabe que lo está, antes bien piensa que 
se ha mejorado y que ha ejercido sus derechos. El mayor éxito del transhumanismo a través 
de la hibridación persona-máquina consistiría en que las personas se sometan 
voluntariamente a la hibridación percibiendo como una auténtica mejora algo que constituye 
la más completa despersonalización, cuando no la total destrucción de su humanidad. 
 Quizás podría objetarse a estas consideraciones que solo tienen aplicación para el 
modelo mecanicista prevaleciente luego de la primera revolución científica, pero no para el 
modelo aparecido en el siglo pasado con la física cuántica y aún menos con el surgido a través 
de la revolución informática o cibernética. En realidad estos cambios no hacen sino confirmar 
la tesis inicial de que el arquetipo no es esencialmente tecnológico sino matemático, siendo 
la tecnología la parte visible del lenguaje matemático invisible que ha sido falsamente 
esencializado. Los cambios en la imagen de mundo y en la imagen del ser humano 
propiciados por las diferentes revoluciones científicas e industriales han ido modificando la 
forma de la máquina-imagen-de-mundo, pero no la esencialidad matemática. Así, debajo del 
reloj cartesiano y newtoniano, de la fábrica y la máquina de vapor del siglo XIX, de la bomba 
atómica de la primera mitad del siglo veinte, y del ordenador y la red virtual mundial o 
Internet de nuestros días, debajo de los sucesivos cambios de la máquina arquetípica 
subyace la esencia del lenguaje matemático. Recuérdese, a este propósito, a manera de 
ejemplo, que la información fue definida a mediados del siglo XX por Shannon y Wiener, los 
fundadores de la cibernética, en términos estrictamente matemáticos, mientras que el ser 
humano es definido como una unidad procesadora de información (Hayles, 1999), es decir, 
procesadora de relaciones matemáticas, con lo cual, resulta indistinguible de las máquinas. 
 De hecho podría decirse que el periplo por las máquinas más físicas, pesadas y 
ruidosas de la revolución industrial, fue solo una etapa provisional que necesariamente debía 
en algún momento superarse para dar paso a una máquina que permitiera un control total, 
pero fluido, ligero, casi imperceptible, de las personas. Esto ha ocurrido en la actualidad con 
la invención de los ordenadores y de la red informática mundial, gracias a los cuales, la 
hibridación con la máquina conduce a la virtualización de la existencia. Esta virtualización 
 
84 
 
puede tener varios grados, que irían desde impedir que las personas tengan acceso a la 
realidad del mundo natural y deban llevar a cabo todas o casi todas sus actividades en 
mundos virtuales, hasta su grado máximo de acuerdo al cual la persona sería "convertida" 
(en realidad destruida) en avatar virtual para que habite única y exclusivamente mundos 
virtuales y tenga una existencia meramente informática. El transhumanismo llama a esto una 
forma de alcanzar la inmortalidad a través de la hibridación con la máquina, o bien, una forma 
de explorar los infinitos mundos posibles con las infinitas capacidades y experiencias a que 
daría acceso la realidad virtual. La infinitud y la perfección son ambas aportadas por la 
tecnología en su función arquetípica que, como se va notando, es también redentora. El ser 
humano debe ser salvado de sí mismo, y la tecnología es su salvación. 
 Durante las etapas anteriores de la tecnología arquetípica el ser humano era 
integrado a la máquina como una pieza más del engranaje de producción. En este sentido 
era degradado de su condición de persona, pero siempre conservaba algún resquicio de 
humanidad. Aunque el grado de automatización ha sido y es creciente, en muchas 
oportunidades se seguía requiriendo de la presencia de algunos operarios. La energía 
humana era todavía utilizable por la máquina como fuente de energía para la operación de 
la máquina o como parte del mismo proceso industrial. Pero en el gran ordenador mundial 
al que aspira el transhumanismo, el ser humano pierde su cuerpo, su mente, y todo control 
posible sobre sus propios actos. La utopía transhumanista de la hibridación con la máquina 
conduce a lo que aquí se ha llamado una antropotecnia eliminativa, es decir, el mayor grado 
de despersonalización posible que consiste en la aniquilación de la persona y su sustitución 
por un artefacto completamente controlado: la persona humana se convierte en autómata, 
y en rigor, en una unidad procesadora de información, que forma parte, junto con otras, de 
la red informática mundial. Todo esto, sin embargo, debe ser percibido por la persona como 
un bien, debe ser querido voluntariamente como una mejora, y debe incluso ser exigido 
como un derecho del que no se le debe privar. 
 La condición de virtualidad y la integración de la persona en la gran red informática 
mundial no solamente permiten un control total imposible para las máquinas precedentes 
(el capitalismo inicial debía recurrir al recurso de encadenar a los trabajadores a las máquinas 
 
85 
 
para asegurar así su subordinación) sino que cumple de modo más perfecto la aspiración 
hacia la forma matemática de la tecnología: el ser humano completamente reducido a 
lenguaje informático, enteramente desprovisto de su cuerpo, alcanza en nuestros días el 
sueño del cogito cartesiano que había cavado un abismo entre el yo inmaterial y el cuerpo. 
La absoluta deformación del cuerpo de la persona humana hasta llegar a la pérdida completa 
de la corporeidad, es uno de los fines más altos a que aspira la hibridación con la máquina. 
 La conclusión principal que se desprende de todo lo anterior podría sintetizarse como 
sigue. En la medida en que la tecnología moderna es elevada a modelo o arquetipo, es decir, 
en la medida en que se le asigna el falso cometido de in-formarlo todo con la forma 
tecnológica, y en la medida en que el transhumanismo suscribe de modo paradigmático a 
esta tesis, entonces el desarrollo de la persona humana deja de guiarse por criterios 
personalizantes, es decir, éticos, y se le asignan en cambio los criterios tecnológicos y por lo 
tanto despersonalizantes. Esta sería la razón principal por la cual la hibridación de la persona 
con la máquina resulta despersonalizante, es decir, empobrecedora de la persona. Aquí es 
necesario reiterar que lo despersonalizante no es la tecnología, ni la matemática, ni la ciencia 
como tales, sino la primacía del criterio tecnológico sobre el criterio ético para lo que 
concierne a la persona humana. Debe insistirse en que la tecnología no necesariamente debe 
elevarse a nivel de arquetipo, y en la medida en que esto no ocurra se abre nuevamente su 
inmenso potencial personalizante. Las consideraciones de la siguiente sección de este 
capítulo deberían aclarar todavía más por qué esta sustitución del criterio ético por el 
tecnológico resulta despersonalizante. 
 A continuación, la última parte de este capítulo y de esta investigación propone y 
discute una noción de persona humana que, a diferencia de la antropotecnia 
transhumanista, no someta al ser humano al arquetipo tecnológico sino que permita el 
desarrollo personal auténtico. Esta noción debería permitir ahondar y finalizar la crítica del 
transhumanismo ya iniciada en este capítulo, así como determinar con mayor especificidad 
las posibilidades personalizadoras de la técnica y la tecnología. 
Tecnología, persona y personalización 
 El transhumanismo no se ocupa en realidad de la noción de persona sino de la de ser 
 
86 
 
humano, y concretamente de la de especie humana, en conformidad con su punto de vista 
evolutivo. Según pudo verse en el capítulo primero, los transhumanistas normalmente 
consideran que tan pronto como las máquinas, siguiendo su propia evolución, hayan 
desarrollado una inteligencia al menos igual a la del ser humano será inevitable que 
comiencen a exigir que se les considere como personas y que se les concedan los derechos 
correspondientes, y lo mismo cabe esperar con respecto a los primeros posthumanos. 
Aparte de esta exigencia no parece haber ninguna otra razón para sostener que en ambos 
casos se pueda hablar de una persona. Lo mismo ocurre con las nociones de dignidad y 
respeto, estrechamente vinculadas con la de persona. Esto quiere decir que el 
transhumanismo no se ocupa de la noción de persona en su sentido moral y mucho menos 
en su sentido antropológico/ontológico, sino únicamente en su sentido legal: persona sería 
todo aquel que el Estado reconoce legalmente como tal. 
 Es sabido, sin embargo, que la noción de persona desborda por mucho los estrechos 
límites de su concepción puramente legal, y que tiene una amplia tradición filosófica iniciada 
en la temprana Edad Media con las discusiones teológicas sobre las Tres Personas de la 
Santísima Trinidad, de donde pasó pronto al lenguaje y la reflexión filosófica sobre el ser 
humano. El primer y principal antecedente de esta tradición es Manlio Severino Boecio quien 
la concibe como rationalis naturae individua substantia: sustancia individual de naturaleza 
racional. Santo Tomás de Aquino (2001) emplea en la baja Edad Media esta misma definición 
y la comenta de dos formas diferentes: i) ens subsistens ratione praeditum: ente subsistente 
dotado de razón, y ii) ens perfectissimum. De aquí la noción pasa a la filosofía moderna, en 
donde recibe un fuerte impulso en la filosofía kantiana, con su distinción paradigmática entre 
persona y cosa, y la exigencia fundamental del respeto a la dignidad de la persona en 
oposición a la instrumentalización propia de los objetos. Finalmente, la filosofía personalista 
de inspiración cristiana del siglo XX recoge y desarrolla amplísimamente la noción a través 
de autores tan diversos como Jacques Maritain, Emmanuel Mounier y Paul Ricoeur. 
 Puesto que en los análisis anteriores se ha empleado la perspectiva aristotélico-
tomista, y en concreto los principios ontológicos formal y material, así como la reflexión 
aristotélica sobre la physis y la tekné, se partirá a continuación de este mismo marco 
 
87 
 
conceptual y de la noción de persona que se le encuentra más directamente asociada. En 
este sentido la definición de Boecio que se acaba de mencionar parece ser la más apropiada. 
Definir a la persona humana como una sustancia individual de naturaleza racional puede 
parecer quizás, a primera vista, como una definición muy restringida, y poco o nada aplicable 
al análisis de fenómenos tan modernos como el transhumanismo y la hibridación persona-
máquina. Sin embargo esta definición tiene la característica de recoger los principios 
aristotélico-tomistas de materia y forma, los cuales, en conjunción con las nociones de 
naturaleza, individuo y razón son retomados por una parte de la tradición personalista 
moderna y enriquecidos de manera muy significativa con su aplicación a cuestiones 
contemporáneas. 
 Para empezar, sostener que la persona humana sea una sustancia significa que es 
algo que existe en sí y para sí, independientemente de la existencia de otras sustancias. Los 
actos que la persona lleva a cabo, y las mismas funciones y capacidades de la persona, no 
existen por sí, independientemente de la persona, sino que son actos, funciones y 
capacidades del individuo humano sustancial. Son actos y funciones de la persona, no son la 
persona. Esto permite fundamentar sólidamente la identidad personal y afirmar un mundo 
en donde habitan multitud de personas, cada una de ellas con una identidad propia y 
perfectamente distinguible. 
 Asimismo, en la persona humana la sustancia alude también a la unidad (sustancial) 
de la forma y la materia, que en la persona significa la unión del alma o espíritu con el cuerpo; 
con lo cual se tiene una ventaja explicativa en comparación con la perspectiva cartesiana, 
cuya fractura entre ambos principios ha generado, como se ha visto, numerosos problemas 
en el pensamiento moderno muy directamente relacionados con la hibridación de la persona 
y la máquina. En cambio, desde la perspectiva aquí asumida, la persona es un espíritu 
encarnado, aunque también se podría decir un cuerpo espiritualizado; no es solo la parte 
espiritual ni solo la parte corporal, sino el conjunto formado por ambas. Lo que se hace al 
cuerpo de la persona se le hace a la persona misma, y así cualquier mejora o menoscabo que 
sufra el cuerpo, constituirá una mejora o un menoscabo para la persona. 
 Por lo que se refiere a la individuación, al hacer referencia a la materia (que en la 
 
88 
 
tradición aristotélico-tomista funge como principio ontológico de individuación de los entes) 
este atributo de la persona alude a todas aquellas características corporales que hacen de la 
persona un individuo y, por lo tanto, algo único, irrepetible, distinguible por esas mismas 
características de cualquier otro miembro de su misma especie, es decir, distinguible de 
cualquier otra persona humana. La individualidad corporal no niega el carácter de persona, 
antes bien, lo singulariza, le aporta las características por las cuales resulta ser esta persona. 
Si bien es cierto la individualidad corporal no remite directamente a la distinción con 
respecto a las otras personas, sin embargo por el hecho de individuar, indirectamente 
también distingue. Por lo tanto la individualidad va ligada con las ideas de distinción, 
separación, limitación. Lo individual, aparece como horizonte de irracionalidad, como 
aquello que no puede ser captado plenamente por la razón. 
 Finalmente, la naturaleza racional de la persona se refiere a dos aspectos, i) la noción 
de naturaleza, es decir, aquello que designa la operación esencial de la persona humana; y 
ii) la designación de la razón como dicha naturaleza específica u operación esencial. Puesto 
que la naturaleza viene dada en primer lugar por la forma como principio activo, 
determinante, lo personal aparece ante todo como el horizonte de lo espiritual-racional. 
Racional, claro está, no se entiende aquí en su sentido reducido, influenciado por el 
arquetipo tecnológico, presente por ejemplo en Hobbes, en donde la razón es un mero 
cómputo que suma y resta. Racional aquí se acerca al amplísimo sentido griego de logos que 
quiere decir razón, pero que también incluye las nociones de lenguaje, palabra, discurso. 
Esto es muy importante porque quiere decir que lo esencial de la persona, aquello que la 
define justamente como tal, alude, ciertamente al pensamiento, pero también a la 
comunicación y, por lo tanto, a la apertura a lo social y al prójimo. Dicho de otro modo: la 
comunicación, la sociabilidad (intersubjetividad), la apertura al prójimo, son esenciales a la 
persona humana. No constituyen una dimensión añadida como por medio de un contrato u 
otro expediente artificial, contrato que dependería de la decisión o consentimiento de los 
agentes si se establece o si se rescinde, sino que constituyen aquel centro vital por el cual se 
es, y se llega a ser, persona. 
 Así, individualidad y personalidad definen los dos polos ontológicos de la persona 
 
89 
 
humana, que determinan a su vez los horizontes de despersonalización y personalización 
respectivamente. No se trata de realidades separadas de la persona, sino que la persona es 
siempre al mismo tiempo individuo y persona. La individualidad y la personalidad aparecen 
aquí como horizontes de acción o desarrollo personal: conforme la persona enfatice más su 
aspecto individual, enfatizará más aquello que la singulariza, la separa, y la divide de los 
demás. El camino de la individualidad, que es el camino de la despersonalización, persigue 
entonces la búsqueda de los bienes individuales, para el individuo y para el individuo 
únicamente, es decir, es el ámbito de la satisfacción individual o del egoísmo. Aquí la persona 
procura únicamente su propia satisfacción y se cierra a la comunicación con los demás. Por 
el contario, en la medida en que se enfatice el aspecto personal, se enfatiza la parte 
espiritual, es decir, la inteligencia y la voluntad humanas dirigidas fundamentalmente hacia 
el otro. Este sería el camino de la personalización. 
 Lo anterior quiere decir que se es más persona cuanto más se procura el bien del 
prójimo. Por eso, por su propia condición, si la personalidad se busca a sí misma, se pierde. 
La personalidad se gana cuando se olvida de sí misma buscando generosamente al prójimo. 
Por esto, mientras que la individualidad tiende hacia la afirmación de sí, o lo que empleando 
la jerga de nuestros días se llama empoderamiento, y de ese modo pierde por completo 
todas las posibilidades de su auténtico desarrollo (es decir, cuanto más se empodera, más 
pobre es), la personalidad tiende hacia el olvido de sí en su entrega humilde al prójimo, y de 
este modo, desempoderada, abre infinitamente todas las posibilidades de su auténtico 
desarrollo. La libertad y la búsqueda humana de la trascendencia hacia lo divino, están 
relacionadas también con este proceso de personalización. La primera porque la racionalidad 
implica el libre arbitrio, y la segunda porque la inteligencia y voluntad humanas, y con ello la 
vida entera de la persona, están comprometidas en la búsqueda de un bien perfecto, del 
Bien en tanto que tal. 
 Son muchas y muy significativas las implicaciones antropológicas y éticas abiertas por 
estos fundamentos. Aquí se atenderá únicamente a aquellos aspectos o dimensiones de la 
persona humana más vinculados con la discusión sobre la hibridación persona-máquina. Para 
ello se hará referencia a los siguientes aspectos: naturaleza, identidad, unicidad, 
 
90 
 
corporalidad, libertad, intersubjetividad, trascendencia. 
 a) Naturaleza humana, humanismo y transhumanismo 
 El capítulo primero mostró en qué medida el transhumanismo se considera a sí 
mismo heredero crítico de la tradición humanista. También se mencionó que el 
posthumanismo es crítico del humanismo y el transhumanismo simultáneamente. 
Brevemente, esta crítica señalaba que el humanismo colocó en el centro del mundo natural 
a un ser humano conceptualizado de tal modo que se establecieron una serie de dicotomías 
discriminatorias entre lo humano y lo no humano. En la medida en que al ser humano así 
concebido se le invistió de una dignidad intrínseca que se le negó a todo lo demás, y que 
además se le concedió el derecho de ser amo del mundo y de dominarlo y explotarlo para 
sus propios fines, estas dicotomías inherentemente discriminatorias a través de las cuales se 
habría constituido el humanismo serían las responsables de los grandes daños atribuidos a 
la corriente humanista durante la modernidad, por ejemplo: la contaminación irreversible 
del medio ambiente, la extinción de especies y el maltrato animal; la discriminación, maltrato 
extremo, sometimiento brutal y en ocasiones exterminio de numerosas minorías que no 
calzaban con la definición de "humano" como gitanos, negros, pueblos aborígenes, mujeres 
y niños; el desarrollo de un sistema capitalista industrial que oprime y aliena al trabajador y 
que sumerge en sus etapas posteriores a las personas en una sociedad de consumo ciega y 
despilfarradora; y el desarrollo de un armamento y una tecnología devastadores empleados 
en guerras en extremo destructivas y que podrían conducir a la eliminación de la vida sobre 
la tierra. A la pregunta de por qué el humanismo desembocó en esta barbarie inhumana, el 
posthumanismo respondía que a causa de que su noción de humano establecía dicotomías 
inherentemente discriminatorias, por lo cual se debería abogar por la eliminación de estas 
dicotomías y afirmar la libertad, la igualdad, la tolerancia en un mundo de identidades fluidas. 
Según esto el humanismo habría sido intrínsecamente discriminatorio y violento. Una de 
estas dicotomías que deberíán borrarse sería, para el posthumanismo, la que separa a la 
persona de la máquina, otra la que separa a todo lo natural de lo artificial. Las nuevas 
identidades de la era posthumana deberían poder pasar de uno a otro lado de las nuevas 
relaciones fluidas sin restricción ni menoscabo alguno. Esto constituiría la liberación de todo 
 
91 
 
lo que el viejo humanismo había negado: el cuerpo, las mujeres, los discapacitados, los 
animales no-humanos, las minorías étnicas, y un largo etcétera en donde estaría incluida 
toda alteridad u otreidad concebible. Lo que se podría llamar la revolución posthumanista 
recogería y renovaría las viejas promesas de libertad, igualdad y fraternidad en el nuevo 
mundo de los nuevos posthumanos. Así, aquel mal inicio podría recomponerse con un buen 
final abierto a mundos de libertad insospechados (Hayles, 1999; Nayar, 2014). 
 Se supone que a través de esta crítica al humanismo, el posthumanismo se posiciona 
también críticamente frente al transhumanismo. Empero, el transhumanismo y el 
posthumanismo, lejos de ser dos fenómenos antagónicos, resultan ser fenómenos diferentes 
pero complementarios que, por medios distintos, conducen a un mismo fin: el mundo 
posthumano. La diferencia estriba en que, mientras que para el transhumanismo la 
posthumanidad se alcanza a través de una auténtica modificación tecnológica 
(antropotecnia radical) del cuerpo de las personas, para el posthumanismo se alcanza a 
través de la modificación de la identidad. Es decir, el transhumanismo opera principalmente, 
aunque no exclusivamente, en lo físico, mientras que el posthumanismo opera 
principalmente, aunque no exclusivamente, en lo cultural. Al abarcar tanto los aspectos 
espiritual como corporal, transhumanismo y posthumanismo operan sobre la totalidad de la 
persona humana y el mundo humano. Pero si esto es así, y si la antropotecnia radical 
transhumanista es un tipo de totalización tecnológica sometida al control de los grupos 
políticos poderosos, ¿cómo podría la propuesta posthumanista no verse afectada de igual 
manera por esta crítica al transhumanismo? Dicho de otro modo, la crítica posthumanista al 
humanismo/transhumanismo, ¿no revierte también sobre el posthumanismo? Quizás una 
reformulación de esta crítica, pero desde el punto de vista de la persona humana, resulte 
fructífera para aclarar esta cuestión. 
 Parece correcto afirmar que el humanismo, en algunas de sus tendencias, se ha 
levantado sobre dicotomías y que ha ejercido violencia. Empero es preciso aclarar que no 
toda dicotomía es discriminatoria, porque es evidente que la distinción lógica y la separación 
física no implican necesariamente la discriminación, que es una cuestión moral. Debe 
entonces haber una razón de fondo que explique esta tendencia de ciertos humanismos 
 
92 
 
hacia la violencia. Aunque el humanismo es un fenómeno muy complejo y variado, podría 
decirse que, en la medida en que haya asumido el arquetipo tecnológico, habría confundido 
individualidad y personalidad, por lo cual su exaltación de la dignidad humana se habría dado 
en términos individualistas y despersonalizantes, y no en los términos de apertura de la 
personalización. Esto se explica de la siguiente manera. Recuérdese que el arquetipo 
tecnológico implica una imagen de mundo que disgrega la unidad sustancial forma/materia, 
en virtud de lo cual la matemática se constituye, no solo como una forma válida y privilegiada 
y sumamente útil para el conocimiento del mundo físico, sino también y principalmente (en 
sustitución de la forma) como la esencia misma de la realidad. El mundo físico es extensión 
y cantidad; la razón es método, regla, cálculo; la ética y la política son procedimiento, 
estrategia, instrumento mecánico, geométrico. ¿Qué es, entonces, el ser humano de este 
humanismo tecnologizado? 
 La tradición medieval cristiana había exaltado al ser humano como la cúspide de la 
creación de Dios, creado a Su imagen y semejanza, pero caído de su estado de gracia a causa 
de haber pecado. El humanismo renacentista rompe con la Edad Media, y al hacerlo destruye 
la unidad forma/materia de la última tradición medieval escolástica, pero conserva y exalta 
la noción de la dignidad humana. Empero, ausente el principio ontológico formal y la 
coordinación de este con la materia, el humanismo corre el riesgo de exaltar en el ser 
humano únicamente el principio material bruto, la pura materialidad desprovista de toda 
forma, es decir, la individualidad. Así, la dignidad humana residiría justamente en la absoluta 
libertad que tiene el hombre de moldearse a sí mismo. En efecto, la “materia”, la “masa” 
humana, podría tomar literalmente cualquier forma, tendría una potencialidad o virtualidad 
infinita, habiendo sido ya vaciada previamente de toda forma, es decir, de su logos. 
 Y por otra parte, ¿cómo exaltar la individualidad egoísta, sino bajo los términos de la 
personalidad, con las promesas de desarrollo personal, de apertura, de solidaridad, propios 
de la personalidad? De tal manera que, cuando no se recurre al estímulo directo del 
individualismo egoísta y rapaz, como en el caso de Maquiavelo, la exaltación del egoísmo 
ilimitado que ciertos humanismos llamaron dignidad humana se dio bajo las apariencias de 
la personalización. Estas dos tendencias posibles de algunos humanismos siguen estando 
 
93 
 
presentes, bajo sus sucesivas e incesantes metamorfosis, y llegan hasta la actualidad: las 
tendencias de derecha se inclinan con frecuencia por la primera, y las tendencias de 
izquierda por la segunda. En el fondo no se trata más que de dos caras de una misma 
moneda, dos aspectos de un mismo fenómeno, inseparables y conducentes a un mismo fin, 
del mismo modo que el transhumanismo (tendencia de derecha) y el posthumanismo 
(tendencia de izquierda), dos de sus más recientes máscaras, conducen a un mismo fin. 
 Empero, luego de la crisis de la razón, iniciada con la crítica a la razón absoluta de 
Hegel y coronada con creces en el siglo XX con el auge de los totalitarismos de derecha e 
izquierda y los regímenes de seguridad nacional, las dos guerras mundiales, la proliferación 
de armas de destrucción masiva, el genocidio de minorías étnicas y la destrucción del medio 
ambiente, los críticos del humanismo anuncian que, tras la muerte de Dios, ahora sobreviene 
la muerte del hombre, y aparecen entonces el transhumanismo y posthumanismo como 
fenómenos novedosos que apunta más allá del humanismo hacia mundos nuevos y 
auténticamente libres. Así, tras haber prometido la libertad al ser humano exaltando una 
falsa dignidad, ahora se le promete la libertad en su degradación, es decir, exaltando su 
identificación con todo lo que aquella dignidad excluía: se deben borrar todas las dicotomías 
discriminatorias que separan al ser humano del animal, al varón de la mujer, a la persona de 
la máquina. El ser humano, anuncia el trans/posthumanismo, debe renunciar a su dignidad 
discriminatoria y rapaz, y acoger, con auténtica solidaridad y plenitud, toda alteridad. 
 Ahora bien, ya se ha señalado que el trans/post-humanismo no resulta ser sino las 
nueva versión del humanismo de tendencia individualista, mediatizado ahora por el auge sin 
precedentes de la tecnología moderna. En realidad no ofrece nada distinto de la vieja falsa 
promesa. Lo que ha ocurrido es que, i) el individualismo egoísta ha acabado por mostrar sus 
devastadoras consecuencias en todos los aspectos de la vida humana y en el mundo natural; 
y ii) el ser humano ha acabado por "descubrir" que aquella dignidad humana egoísta no era 
sino un resabio medieval sin auténtico fundamento científico, léase, sin cabida alguna en el 
arquetipo tecnológico, por lo cual el ser humano se ubica al mismo nivel que todo el resto 
del mundo físico, y la acción de instrumentalización, transformación y modificación ilimitada 
se puede y debe ejercer también sobre él. 
 
94 
 
 En otras palabras, lo que el trans/posthumanismo dice hoy, es que el mismo 
arquetipo tecnológico que se empleó para devastar el mundo natural, las minorías étnicas, y 
la sociedad humana, ahora debe emplearse para eliminar a la persona humana. En efecto, la 
exigencia del arquetipo alcanza ahora al ser humano, el cual, del mismo modo que el mundo 
natural, debe ser matematizado, es decir, debe ser destruido y sustituido por el rostro visible 
de la matematización: la tecnología, el reino de lo artificial. La versión más rigurosamente 
tecnologizada de esta falsa exigencia sostiene que debe promoverse a toda costa el 
desarrollo irrestricto de la tecnología moderna, puesto que los conflictos, problemas y 
perjuicios generados por la tecnología serán resueltos con más tecnología. Es la tesis de 
Marx, en donde las contradicciones inherentes del capitalismo industrial, acabarán por 
derrumbarlo: no hay que oponerse al desarrollo tecnológico irrestricto, antes bien hay que 
impulsarlo para precipitar el cambio revolucionario. No obstante, así como la violencia del 
humanismo individualista, el que suscribe al arquetipo tecnológico, no se subsana con la 
violencia trans/posthumanista, así tampoco la violencia de la tecnología que suscribe al 
mismo arquetipo será resuelta con el desarrollo de más tecnología violenta. El porvenir de 
semejante propuesta no puede ser más oscuro para el ser humano. 
 Desde la perspectiva de la persona humana, hay que decir que, así como la exaltación 
de la falsa dignidad humana (en realidad el egoísmo humano bajo las apariencias de la 
personalidad) no produjo buenos frutos, así la exaltación de la muerte del hombre en aras 
de falsas tolerancias y solidaridades, fundadas sobre falsas identidades fluidas, tampoco los 
producirá. La modernidad ha oscilado desde un extremo excesivo a un extremo defectuoso 
y parece proclamar que no hay una tercera alternativa, pero es posible y necesario concebir 
una tercera opción a partir de la perspectiva de la persona humana, que permita el desarrollo 
de un humanismo y una tecnología centrados en la persona y para la persona. No se debería 
ceder a la tentación de verse forzado a elegir entre un mundo con tecnología y un mundo 
sin ella, pues este falso dilema (así como el que impone elegir entre la derecha política y la 
izquierda política) es generado por el arquetipo tecnológico, el cual dictamina que quien no 
acepta la violencia de la tecnología arquetípica, no acepta ninguna tecnología en absoluto. 
Si el ser humano ha conquistado alguna verdad, esta debe ser valorada, y fomentada, y el 
 
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humanismo auténtico y la tecnología humanista y personalizante han alcanzado y producido 
bienes que deben preservarse. No hacerlo significaría negar la historia, el esfuerzo humano, 
y la misma condición humana que es capaz de darse a sí misma estos beneficios. Por lo tanto, 
todo aquello que en el transhumanismo y el posthumanismo actuales, demuestre posibilitar 
y estimular el auténtico desarrollo personal se debe recuperar y redirigir bajo un nuevo 
marco en donde pueda rendir sus frutos. El arquetipo tecnológico no niega esta posibilidad 
pues, primero, se trata de un arquetipo, es decir, de una imagen de mundo que, aunque de 
tendencia totalizante, no es capaz todavía de coartar totalmente la libertad humana, y 
segundo, se trata de un proceso gradual que como tal, con avances y retrocesos, no ha 
llegado a abarcar aún a todos los grupos humanos. No obstante, el proceso de totalización 
está en marcha y con las nuevas tecnologías parece dar pasos acelerados. Es crucial, por 
ende, una respuesta inmediata. Borgmann (1984) habla de recuperar la promesa de 
inmensos beneficios de la tecnología, Illich (1978) invita a desarrollar una técnica que 
promueva la convivencia humana en lugar del individualismo aislacionista, Mitcham (1994) 
aboga por una filosofía humanista de la tecnología que reivindique el talante saludablemente 
crítico del humanismo. Esta investigación adopta la misma perspectiva. 
 Puesto que la conformación del arquetipo tecnológico parece guardar estrecha 
relación con el abandono de la tesis de raigambre aristotélico-tomista de la unidad sustancial 
de la persona humana, como compuesto de materia y forma como coprincipios ontológicos 
estrechamente vinculados entre sí, esta investigación propone una respuesta en términos 
de esa unidad sustancial, y, en consecuencia, en términos de una naturaleza humana. La 
modernidad ha enfatizado los valores del devenir, de la transformación, del movimiento; sus 
conquistas, en lo que tienen de verdadero, deben conservarse, sin menoscabo de los valores 
del ser, auténtica tierra fértil y hogar de la persona humana. 
 b) Identidad, unicidad, corporeidad 
 Tal y como mostró el capítulo primero, los transhumanistas se ocupan poco y mal del 
tema de la identidad. Kurzweil (2005), por ejemplo, aborda el tema en relación con la 
producción de copias humanas a través de la tecnología futura del uploading cerebral. Su 
conclusión, en breve, es que este tema pertenece al ámbito de la filosofía, que es para 
 
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Kurzweil el ámbito de la mera subjetividad. La ciencia, única instancia que podría dirimir el 
asunto, no se ocupa del tema, pero la filosofía, bajo cuyo ámbito cae, no lo resuelve, sino 
que se limita a esgrimir opiniones o valoraciones estrictamente subjetivas, válidas 
únicamente para aquel que las esgrime. Así, la filosofía, según Kurzweil, parece dedicarse a 
todos aquellos temas sumamente interesantes e imprescindibles para el ser humano, pero 
que, por no tener respuesta, remiten únicamente al dominio subjetivo. En conclusión, ante 
la pregunta por la identidad, Kurzweil se limita a responder que depende de lo que cada uno 
considere como identidad, como uno mismo, y como humano. 
 Suponiendo que esta tecnología llegue a desarrollarse en el futuro, ¿no se está ante 
un procedimiento con implicaciones antropológicas demasiado hondas como para pretender 
disiparlas (¿eludirlas?) de esta manera? Desde la óptica de la persona humana la tecnología 
del uploading cerebral destruye a la persona. Las descripciones que de estos procedimientos 
aportan los transhumanistas (Kurzweil, Bostrom y Barfield, por ejemplo) están basadas en 
las formas contemporáneas (cibernética, fisicalismo) que, tras sucesivas metamorfosis, 
descienden de la separación sustancial del alma y el cuerpo. La copia de las funciones 
cerebrales que se sube al computador y que se traslada a robots, no es la persona, porque 
esta no consiste, o mejor dicho, no se reduce a sus funciones cerebrales sino que es el todo 
conformado por el principio formal y el principio material. Reproducir un patrón de 
movimientos de este principio material, por más exacto y completo que sea, no es una 
reproducción de la persona ni es tampoco persona alguna. 
 El mismo principio rige para todos aquellos procedimientos que, ya sea 
gradualmente, ya sea de modo inmediato, reemplazarían en el futuro el cuerpo de la persona 
por un cuerpo mecánico, o más precisamente, un cuerpo cibernético, es decir, el ciborg del 
transhumanismo. El daño que se hace al cuerpo al mutilarlo y sustituirlo por aparatos que 
(no gratuitamente) pueden ser monitoreados, vigilados y controlados a distancia, en virtud 
de su permanente conexión a la red mundial, este daño que se hace al cuerpo, se hace 
también a la persona, la cual no tiene su cuerpo como algo añadido, adicional, o prescindible, 
sino como su único modo de existir, de manifestarse en la existencia. No se trata del vehículo 
de la persona, ni mucho menos de su cárcel (versión platónica, neoplatónica, gnóstica y 
 
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transhumanista) Propiamente hablando, la persona no posee un cuerpo (lo cual da por 
supuesta la división cartesiana entre las dos sustancias) sino que es su cuerpo. Perder su 
cuerpo, por lo tanto, significa, perderse a sí misma. 
 Aquí tiene aplicación el principio sentado en los capítulos anteriores denominado en 
su momento convergencia asimétrica, el cual señalaba que en la hibridación persona-
máquina, no hay una coexistencia equitativa de la parte orgánica y la parte mecánica, sino 
un predominio creciente de la última sobre la primera que llegaría eventualmente a la 
eliminación de la persona. Es decir, en los procesos de hibridación convergente, a través de 
los cuales las máquinas se asemejan cada vez más a los humanos, estas no dejan de ser 
máquinas; mientras que las personas, conforme van sustituyendo sus partes orgánicas cada 
vez más por partes mecánicas, llegan a un punto (el punto de la antropotecnia 
transhumanista) en el cual se pierde la persona y solo quedan unas cuantas partes orgánicas 
en medio de un conjunto mecánico. La convergencia no es simétrica porque la máquina 
antropoide no deja de ser máquina, pero la persona hibridada con la máquina deja de ser 
persona. La pérdida de la persona se da a causa de la pérdida de la unidad sustancial. 
 Para defender estas antropotecnias eliminativas radicales, el transhumanismo (y el 
posthumanismo también) invocan el derecho a la libertad morfológica: todo ser humano 
tiene derecho a modificar su cuerpo del modo en que autónomamente decida hacerlo, 
siempre y cuando con ello no dañe a terceros. Se trata del individuo soberano de J.S. Mill 
trasladado al ciborg del siglo XXI. Es un ejemplo del individualismo a ultranza operado bajo 
la lógica del arquetipo tecnológico, en donde una falsa autonomía, que ha perdido todo 
contacto con el mundo objetivo, pretende ser norte y ley de sí misma, pero que en realidad 
conduce a la automutilación, al sometimiento a la autoridad indisputable de la tecnología y 
de los grupos que la controlan, y a la ruptura y el aislamiento social. 
 Tanto en el transhumanismo como en el posthumanismo, esta libertad morfológica y 
sus antropotecnias adjuntas, se defienden como muestra de la valoración positiva que del 
cuerpo tendrían estas tendencias. Empero, desde la óptica de la persona humana, ¿cómo no 
ver aquí uno de los ejemplos más claros del tipo de control total que ocurre sobre la persona 
cuando el arquetipo tecnológico se asimila hasta sus últimas consecuencias? En efecto, el 
 
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sometimiento a través de la tecnología ha llegado en este punto a ser tan efectivo, que la 
persona percibe su propia deformación y mutilación como una mejora, y está dispuesta a 
exigirla como un derecho. 
 Como se sabe, el transhumanismo aboga por una universalización de la antropotecnia 
radical: debe haber accesibilidad universal a los grandes beneficios que la antropotecnia trae, 
a cada uno se le debe dejar decidir por sí mismo si la quiere o no, pero el Estado debe 
suministrar los medios para su acceso democrático. ¿Cómo se puede interpretar esta 
universalización de la mutilación corporal? Si bien es cierto esta investigación no se ocupa 
del tema de la ingeniería genética y de sus conexiones con la eugenesia, es conveniente hacer 
una breve mención. Se recordará que existieron, en los países en que se aplicaron medidas 
eugenésicas durante el siglo XX, dos tipos de eugenesia: positiva y negativa. La eugenesia 
positiva promovía medidas para mantener los caracteres o rasgos positivos de la especie, 
mientras que la negativa promovía medidas para erradicar los caracteres o rasgos malos. La 
práctica de la eugenesia se concentró casi siempre en la eugenesia negativa. Se procedía 
entonces a la esterilización forzada de los sujetos indeseados para que no se reprodujeran, 
o bien a su eliminación. El desarrollo de la genética estuvo estrechamente vinculado a los 
fines eugenésicos. Pues bien, aunque no sea más que a título de interrogante, que esta 
investigación no puede responder, pero que resulta altamente plausible, ¿no recuerda 
demasiado la antropotecnia transhumanista, la hibridación persona-máquina, y todas las 
aplicaciones de la libertad morfológica y de la autonomía individual del posthumanismo, a 
procedimientos de eugenesia negativa? Luego de la Segunda Guerra Mundial y la supuesta 
reprobación mundial de la eugenesia, ¿no se habrán introducido las mismas medidas 
eugenésicas bajo la forma de un derecho y de una libertad? 
 Para finalizar este segmento de la discusión, hay que decir que el transhumanismo no 
escapa a la crítica que lo vincula con las tradiciones filosóficas que infravaloran o desprecian 
al cuerpo. Ciertamente el transhumanismo no ha tomado posición expresamente en este 
sentido, pero en cambio abundan las alusiones de sus autores a la pobreza, debilidad, 
insuficiencia, imperfección, molestia, ineficiencia, lentitud, etc., del cuerpo humano en 
comparación con la máquina o con los eventuales resultados posthumanos de la 
 
99 
 
antropotecnia. Parece que bajo el imperativo tecnológico, el cuerpo ha tomado aquí no solo 
la forma de la obsolescencia, sino la de la enfermedad. El cuerpo es la enfermedad, aquello 
de lo que debe prescindirse para ser más sano, más libre, más humano; el cuerpo es el 
insoportable límite impuesto por la ceguera de la naturaleza a la humanidad pujante, 
deseosa de mundo nuevos por explorar. Las resonancias gnósticas, por ejemplo, de este 
menosprecio por el cuerpo muestran cómo algunas tendencias de la modernidad 
reproducen viejos errores de la antigüedad. 
 Con lo anterior no se niega que la antropotecnia humana produciría un aumento 
significativo de las capacidades. Los seres humanos "aumentados" podrían ser físicamente 
más veloces, más fuertes, más resistentes, más ágiles, más longevos, etc., y en el aspecto 
cognoscitivo podrían pensar y recordar con mayor rapidez, contener más información en sí 
mismos, no olvidar, etc. Se podría pensar incluso en capacidades inexistentes actualmente: 
volar, resistir al frío y al calor extremos, respirar bajo el agua o en el espacio exterior... La 
lista se puede prolongar ad infinitum. Lo importante es preguntar: ¿mejora la persona 
humana con estas antropotecnias?, ¿hay un aumento de la personalización? La respuesta es 
negativa porque estas modificaciones son hechas bajo el criterio de que la persona "mejora" 
conforme se asemeje más a una máquina, es decir, conforme aumente su eficiencia, su 
productividad, su precisión, su durabilidad, etc.; y puesto que esta asimilación destruye el 
cuerpo de la persona, fundamento y medio esencial de sus procesos de personalización, y 
por cuanto somete a la persona al control de otros, por medio de las posibilidades 
cibernéticas (o informáticas), no solo no es una mejora sino un grave daño. 
 En cambio la aplicación de estas tecnologías en el campo de la terapia tiene 
abundantísimo potencial positivo, en la medida en que no destruye el cuerpo de la persona, 
no le impiden relacionarse adecuadamente consigo misma y con los demás, ni la someten a 
un control despótico. La terapia que empleare las tecnologías que se utilizan en la 
antropotecnia, pero no para modificar al ser humano, sino para sanarlo, debería ser 
estimulada y explorada para valorar sus alcances positivos. De allí la importancia de i) 
distinguir entre terapia, mejora y antropotecnia, y ii) disponer de criterios que orienten en 
cuanto a una auténtica personalización. Estos usos de la tecnología muestran que esta puede 
 
100 
 
ser empleada correctamente y que por lo tanto una crítica de la antropotecnia 
transhumanista no significa necesariamente una negación de la tecnología sino todo lo 
contrario, una apertura de sus numerosas posibilidades personalizantes. Esto se amplía más 
en el siguiente apartado. 
 c) Intersubjetividad y libertad 
 La condición humana implica la técnica, entendida en sentido amplio, como 
conocimiento, actividad y voluntad; pero el ser humano no se reduce a la técnica, no es 
esencialmente un ente técnico, ni su actividad esencial es la actividad técnica, el ser humano 
no es esencialmente un homo faber, ni fabricante, ni productor, sino una persona, un agente 
libre y racional que se personaliza en la acción de apertura generosa con su prójimo y para 
su prójimo. El ser humano no es persona gracias a que fabrica o produce, sino que fabrica y 
produce gracias a que es persona, y puede dirigir su actividad fabril y productiva en un 
sentido personalizante o en uno despersonalizante. Es por esta razón que la modificación 
radical de sus condiciones de producción no eliminará toda forma de alienación sino 
únicamente, cuando mucho, la alienación productiva. La tecnología no puede redimir ni 
liberar al ser humano, ni bajo la forma de la actividad tecnológica o productiva, ni como 
conocimiento tecnocientífico, ni en el uso o aplicaciones de sus objetos tecnológicos. Puede 
aumentar significativamente la producción para aliviar muchas necesidades materiales de 
vivienda, de salud, de alimentación, etc. Puede facilitar la vida humana y traer bienestar, 
comodidad, entretenimiento y ocio. Puede incluso abrir posibilidades físicas o cognoscitivas 
inaccesibles de otro modo para el ser humano; pero no puede, ni siquiera a través de la 
fusión entre la persona y las máquinas, suplantar las necesidades espirituales del ser 
humano, que son las esenciales. 
 Una parte de esta dimensión espiritual de la persona reside en la libertad con la que 
emprende su tarea de personalización. En esto consiste precisamente la experiencia ética de 
la persona. La personalización es una liberación (del egoísmo), y ambas son una tarea, un 
quehacer. Es preciso enfatizar el acierto aristotélico en referencia a la ética: solo se puede 
ser virtuoso practicando la virtud, no hay nada que pueda sustituir el hacer. Ahora bien, en 
este hacer están necesariamente implicadas las otras personas como condición posibilitante 
 
101 
 
de la personalización, pues esta consiste justamente en una apertura hacia el prójimo. De 
modo que no hay personalización sin la experiencia de apertura al prójimo. Esta experiencia 
de apertura tropieza sin embargo con numerosas dificultades, y el ser humano se enfrenta 
allí cara a cara con sus límites; por lo tanto, la experiencia de los límites humanos: el 
sufrimiento, la enfermedad, la muerte, la maldad, bajo todas sus formas, el error, etc., es 
inseparable del desarrollo personal. 
 Así, experiencia ética, apertura al prójimo (intersubjetividad) y experiencia de los 
límites humanos, van unidos inseparablemente, de tal manera que no es concebible al 
aprendizaje ético sin el prójimo y sin la experiencia de los límites. De allí, en parte, que el 
quehacer ético consista en un esfuerzo a través del cual el ser humano puede dominar (al 
menos hasta cierto punto) lo que antes lo dominaba o lo que podía llegar a dominarlo. Por 
todas estas razones, lo que se podría llamar el resultado de esta experiencia ética, la 
adquisición de una virtud por ejemplo, solo es posible por el proceso mismo de su adquisición 
o desarrollo, y esto vale tanto para las virtudes morales como para las intelectuales, según la 
clasificación aristotélica. 
 Más aún, bajo la perspectiva personalista, la ética sería más un desarrollo y no tanto 
un resultado, un proceso de crecimiento en el que está implicada la totalidad de la persona, 
tanto en su aspecto espiritual (formal) como en su aspecto material. Cabe entonces 
preguntarse a qué tipo de resultado puede llegar una antropotecnia cognoscitiva y moral del 
ser humano que, actuando bajo el enfoque individualista/materialista del arquetipo 
tecnológico, se interesa solo por la producción de un efecto aislado, puntual, con 
independencia cabal del quehacer ético que lo produce y que le da sentido. 
 La persona humana busca el bien a través del esfuerzo ético. Los límites en medio de 
los cuales se da el esfuerzo o la lucha ética, pueden ser muchas veces dolorosos, pueden 
incluso llegar a destruir la vida humana, pero en tanto que límites configuran el universo de 
la experiencia ética. En su perpetua relación conflictiva con sus propios límites, la experiencia 
ética de la persona cobra su más profundo valor y sentido humanos. Esto no implica 
necesariamente una actitud sumisa frente a la muerte o el sufrimiento, por ejemplo. Los 
límites de la condición humana son vividos con profunda conflictividad, en medio de 
 
102 
 
aceptaciones y rechazos, lucha y resignación, y los procesos de personalización no ignoran 
sino que asumen por completo estos conflictos. A lo que apuntan estas reflexiones es a 
preguntarse si la vida humana puede tener algún sentido sin la experiencia de estos límites, 
y sin el proceso de personalización que necesariamente se da a través de ellos. Una 
investigación como esta no puede ahondar en este interrogante, pero su planteamiento en 
estos términos cuestiona seriamente las pretensiones transhumanistas. 
 Desde el punto de vista de la persona humana, lo más importante de destacar con 
respecto a este asunto es que revela las dificultades del transhumanismo para ofrecer una 
auténtica respuesta a la cuestión de los límites de la condición humana, dificultades que 
hereda de su adhesión al arquetipo tecnológico, el cual implica, como se ha explicado, una 
ruptura de la unidad sustancial antropológica fundada en la correspondencia entre la forma 
y la materia. No parece posible encarar la vasta e intrincada complejidad de la condición 
humana si no se considera al ser humano como persona, es decir, integralmente. 
 Como se vio en los capítulos anteriores, algunos autores transhumanistas abogan por 
una antropotecnia moral. Persson y Savulescu (2012) sostienen que la moral humana actual 
debe someterse a una antropotecnia para ajustarse a la sociedad tecnológica presente y del 
futuro, puesto que nuestra moral no sería capaz de lidiar con los desafíos generados por el 
desarrollo tecnológico. No obstante, la moral común descrita por estos autores parece 
combinarse mejor con las tendencias individualistas que en ocasiones promueven las 
sociedades liberales industriales (tecnologizadas) modernas, y no con la moral de otras 
sociedades humanas actuales o del pasado. ¿No será precisamente la relación con un mundo 
altamente tecnologizado, y, en concreto, el desarrollo de la tecnologización bajo los 
parámetros del arquetipo tecnológico, lo que ha hecho que algunas corrientes éticas 
provenientes del liberalismo sean ciegas a las generaciones futuras y al daño ambiental, por 
ejemplo? ¿No había ya, en las morales premodernas, abundantes ejemplos de preocupación 
por las generaciones futuras? 
 Es mejor invertir los términos del argumento de Persson y Savulescu y decir lo 
siguiente: el arquetipo tecnológico ha contribuido al desarrollo de comportamientos 
egoístas, discriminatorios y violentos, que han producido efectos nefastos en el medio 
 
103 
 
ambiente y para las generaciones futuras. Esta agresión se da en virtud de la primacía del 
imperativo tecnológico por sobre los criterios de personalización, según lo cual la persona 
debe regirse por criterios tecnológicos o maquinales y no por criterios personales. Esta 
primacía de lo tecnológico sobre lo personal ha favorecido la destrucción progresiva de las 
morales personalizantes y exige ahora como un deber la antropotecnia moral de las 
personas. Lo hace del mismo modo en que destruyó las morales personalizantes: 
prometiendo libertad, bienestar, seguridad, derechos, desarrollo personal, etc.; y 
amenazando con terribles consecuencias si no se da el sometimiento. Así, lejos de constituir 
una mejora, la exigencia de modificar física y moralmente al ser humano hasta el punto de 
perder su humanidad es el extremo final de esta tendencia violenta. Por lo tanto, aceptar 
esta antropotecnia radical sería el último paso en el camino de un egoísmo agresor que inició 
destruyendo comportamientos más personalizantes y acaba destruyendo, ahora, a la 
persona misma. Los argumentos de Persson y Savulescu son, en este sentido, una de las 
muestras más claras de la tecnología arquetípica totalizante propia del transhumanismo. 
 A lo anterior se puede responder diciendo: La moral de las personas no debe ajustarse 
a criterios tecnológicos para "progresar", si la moral progresa este progreso ocurrirá por las 
vías y los criterios propios de la moral de la persona, criterios personalizantes, no siguiendo 
los criterios de eficiencia, precisión y aumento en la productividad propios de la tecnología. 
Por lo tanto, no es la moral la que se debe ajustar a la tecnología, sino la tecnología la que se 
debe ajustar a la moral. Sin embargo, los llamados provenientes de numerosos sectores por 
la humanización de la tecnología y por el uso de criterios éticos para orientar el desarrollo 
tecnológico caen en el vacío, por cuanto se deja intacto el arquetipo tecnológico. En la 
medida en que la tecnología siga primando por encima de la persona, el llamado a la ética 
producirá únicamente frutos aislados e inconsistentes, como si se sembrara en terreno 
estéril. Esto se puede ver claramente en el desarrollo de algunas tecnologías modernas las 
cuales, o bien se llevan a cabo sin restricción alguna, o bien si a veces chocan con alguna 
crítica o restricción de parte de la ética, tarde o temprano llegan a ser aceptadas. Esto ocurre 
incluso con tecnologías que, al mismo tiempo que son objeto de un supuesto repudio global, 
se desarrollan de modo creciente y acelerado, como los actuales métodos eugenésicos que, 
 
104 
 
bajo nombres distintos, resucitan a la vista de todos la eugenesia del siglo XX, de lo cual la 
eugenesia transhumanista es un buen ejemplo. 
 La exposición de la propuesta transhumanista aporta por sí misma suficientes 
pruebas del tipo de sociedad omnivigilante a la cual se encaminaría la humanidad hibridada 
con las máquinas. Los chips, especialmente los cerebrales, y la nanotecnología, por ejemplo, 
conectarían a todos los seres humanos y máquinas entre sí a la red mundial virtual. Esto 
permitiría un acceso total a los pensamientos y emociones humanas, con lo cual se perdería, 
no solo el esfuerzo de la experiencia moral y del ejercicio de la libertad, sino también toda 
privacidad e intimidad. El futuro de las personas virtualizadas a través del uploading cerebral 
implicaría una aparente inmortalidad virtual, paradójicamente limitada por las condiciones 
de uso (léase, de eficiencia y productividad), puesto que, tal y como Kurzweil (2005) afirma, 
la información solo es relevante mientras es útil para alguien. Con esto se justificaría, no solo 
la eliminación de los seres humanos virtuales que no resulten útiles, sino también de toda la 
información subida a la red mundial que se considere prescindible. ¿Qué impediría entonces, 
por ejemplo, mantener únicamente algunos humanos virtuales con el mínimo de 
información requerida para ejercer sus funciones, o bien, permitir a los seres humanos 
conectados por medio de chips a la red mundial acceder únicamente al conocimiento que se 
considere estrictamente indispensable? ¿No se pierde entonces la promesa transhumanista 
de la antropotecnia cognoscitiva, según la cual el posthumano tendría acceso a cantidades 
ilimitadas de conocimientos? Bajo las condiciones estipuladas por el transhumanismo, ¿qué 
garantías hay de que el posthumano no se diferencie en nada de una máquina, con 
conocimientos muy especializados en una función, y únicamente en esta? 
 Por último, habría que decir que el transhumanismo encuentra dificultades para 
reconocer el valor de la intersubjetividad en la formación de la persona. En gran medida 
debido a su fuerte tendencia individualista, a la cual interesa principalmente el aumento de 
las capacidades individuales, tiende a concebir la sociedad futura como una humanidad 
virtualmente conectada, en donde cada ser humano es una unidad procesadora de 
información, que recibe y transfiere datos a las otras unidades incesantemente, y que es 
vigilada y controlada hasta en sus más recónditos pensamientos. Empero, no es lo mismo 
 
105 
 
recibir y enviar datos que escuchar, dialogar y abrirse al prójimo; ni estar interconectado con 
todos los seres humanos por medios tecnológicos es lo mismo que convivir. 
 d) Trascendencia  
 En su libro La religión de la tecnología, Noble (1997) ha mostrado que la tecnología 
moderna nace y se desarrolla estrechamente vinculada con la religión. En opinión de Noble, 
este vínculo no reside, como quizás se podría suponer, en que a través de la tecnología la 
humanidad tendría acceso a bienes humanos, terrenales, similares a los que en otras épocas 
se esperaba obtener de la religión, sino en que se ha pretendido y se pretende aún alcanzar 
los mismos fines religiosos por medios tecnológicos. Se supone que a través de la tecnología, 
la humanidad cooperaría con Dios en la restauración de la condición originaria del ser 
humano, el estado de gracia adánico previo a la caída. Con abundante documentación, Noble 
muestra que estas mismas pretensiones de los albores de la modernidad, estarían en la base 
de los desarrollos tecnológicos actuales: la inteligencia artificial, la ingeniería genética, la 
exploración espacial, la energía atómica, por ejemplo. 
 La tesis de Noble refuerza la tesis de esta investigación, pero debe entenderse 
correctamente. La capacidad tecnológica, como cualquier otra capacidad humana, puede 
lícitamente ser empleada por el ser humano como parte de su proceso de aspiración a lo 
divino. Empero, puesto que el ser humano no se reduce a su capacidad técnica, y puesto 
que, al mismo tiempo, en tanto que humano, aspira a lo divino, entonces la tecnología no 
constituye, no puede constituir sin desvirtuarse, el medio humano para alcanzar lo divino, ni 
constituye ella misma el objeto de la aspiración humana a lo divino. Si se eleva a la tecnología 
al nivel de constituir el único medio de aproximación a lo divino, entonces lo divino mismo 
se tecnologiza, y, cayendo bajo el imperio de la totalización del arquetipo tecnológico, se 
anula toda diferencia entre lo divino y lo tecnológico. 
 Ahora bien, a través del abandono de la unidad materia/forma, la nueva imagen de 
mundo forjada en la modernidad habría con frecuencia colocado a la tecnología como una 
nueva forma que, a semejanza de la anterior, funge también como causa final. En la medida 
en que resulta totalizante, la tecnología, configurada ahora como arquetipo, es elevada a 
categoría de fin, de bien universal. El nuevo mundo de la nueva era adánica, no solo se 
 
106 
 
alcanzaría a través de la tecnología sino que sería la tecnología misma: esta habría dejado 
definitivamente de ser un instrumento, algo meramente externo al ser humano, para 
convertirse en el ser humano y el mundo humano. Al alcanzar su fin tecnológico, el ser 
humano-mundo habrá llegado a ser lo que es, habrá actualizado a plenitud todas las 
virtualidades de su ser. Así se llevaría a cabo la redención tecnológica de la humanidad. Que 
la tecnología se eleve a nivel de arquetipo, significaría que transforma al mundo in-
formándolo, es decir, redime al ser humano, a la materia humana, determinándola 
tecnológicamente en su totalidad, convirtiéndolo todo en tecnología. Para Kurzweil (2005), 
por ejemplo, en el último paso de esta redención pan-tecnológica, la mente humana, 
completamente transfigurada por, en y para la tecnología, abarcará no solo a todas las 
mentes humanas sino que habrá saturado la totalidad, o casi la totalidad del universo. 
 Este tema es complejísimo, y aquí se aborda únicamente para sostener que uno de 
los mayores perjuicios del arquetipo tecnológico consiste en la progresiva eliminación de la 
auténtica búsqueda de la trascendencia y su sustitución por una búsqueda de la 
tecnologización total. La tecnología, y en concreto su principal cometido, la tecnologización 
total, se diviniza, y la expresión Deus ex machina adquiere un significado insospechado. La 
Tecnología se concibe como el último fin de la persona, al cual ésta debe subordinarse, y una 
prueba de esta subordinación consistiría en la antropotecnia y la hibridación con la máquina: 
este sería uno de los primeros pasos que la humanidad debería dar para alcanzar su cuasi-
divinización al aproximarse cada vez más, con el paso de los siglos, a su modelo. La red 
mundial virtual, el Internet, cuando haya acabado de incorporar a todos los seres humanos 
y a los objetos tecnológicos (inteligentes), habrá unido por primera vez al mundo humano en 
un único sistema, un único orden, una única mente. La Máquina Global será la Máquina-dios, 
y cada unidad procesadora de información (cada ser humano conectado) será una parte de 
dios, estará en dios, y actuará por dios. Todos conocerán todo sobre todos, no habrá 
pensamiento que permanezca oculto para nadie, todos serán absolutamente transparentes 
para todos y para dios. La visión será total: omnipresente, omnisciente e incesante. Con el 
paso del tiempo, los seres humanos irán abandonando sus cuerpos biológicos, las máquinas 
reemplazarán todas sus partes orgánicas, serán asexuados, y adoptarán una existencia 
 
107 
 
virtual. Rebasar las patológicas fronteras del cuerpo liberará definitivamente a la mente 
humana, que encontrará por fin su camino para llegar ser realmente Una. Al suscribir al 
arquetipo tecnológico, el transhumanismo suscribe a la tesis de la redención tecnológica de 
la humanidad. 
 Hay que insistir en que la arquetipificación de la tecnología anula las posibilidades de 
la persona humana y las de la tecnología por igual. Esto se ve claramente en la manera en 
que el arquetipo tecnológico desvirtúa el cometido que la modernidad ha asignado, desde 
sus inicios, a la empresa tecnológica al concebirla en un todo indisoluble, pero no 
indiferenciado, con la empresa científica. El ideal moderno de la tecno-logía, es el logos 
dirigido hacia la tekne, el conocimiento (científico) dirigido hacia la acción y producción a 
través de la modificación de lo natural. A través de esta conjunción armoniosa, en donde 
cada parte trabaja de acuerdo a sus características propias, la tecnología moderna pretende 
abrir sus inmensas posibilidades de beneficio personalizante para el ser humano. No 
obstante, al elevarse a nivel de arquetipo, la relación entre logos y tekne, entre ciencia y 
conocimiento, cambia radicalmente. Conforme a la reconceptualización operada bajo el 
arquetipo tecnológico, que implica la totalización de lo tecnológico, el logos no se dirige hacia 
la tekne ni se armoniza con esta, sino que pretende unirse con la tekne en un todo 
indiferenciado. Sostener que el logos es la tekne significa que el pensamiento, la palabra, es 
la producción, significa sostener que pensar es producir. Se recordará que, en el 
pensamiento tomista, el ente divino es el único en el que se identifican la esencia y la 
existencia. En Dios, su ser es su existir y, por lo tanto, su esencia es indiferenciable de sus 
capacidades, y de los actos de estas capacidades. Así se entiende que Dios sea Creador, 
precisamente porque su solo pensamiento basta para crear, para producir. Por lo tanto, el 
arquetipo tecnológico, bajo la identificación del logos con la tekne como parte de su 
tendencia a la totalización de la tecnología, eleva la tecnología al rango de lo divino, y 
pretende asignarle la función de crear una nueva realidad. En esto consiste, en suma, la 
tecnologización de la realidad: la realidad artificial debe ser una nueva realidad, una nueva 
creación; y por esta razón también el ser humano abandona su condición natural, porque 
está siendo re-creado por la tecnología arquetípica. 
 
108 
 
 La tecnología, convertida en arquetipo, divinizada, se convierte en un ente 
autónomo, sin otro fin ni límite más que su autoreproducción indefinida. No solo el ser 
humano sino el universo entero está llamado a desaparecer ante este imperativo tecnológico 
que dictamina que todo lo natural es obsoleto y debe ser sustituido, redimido, por lo 
artificial. Se trata de una auténtica tecnolatría, en donde la totalidad, se encuentra dirigida 
por y para la tecnología. La ética sería el arte de dosificar el irrestricto desarrollo tecnológico 
de modo que este resulte gradualmente tolerable. Así, la tecnología queda completamente 
despojada de su fin personalizante, y se convierte en fuerza ciega que lo sacrifica todo en el 
altar de su desarrollo. 
 El personalismo entiende la trascendencia como una de las dimensiones 
estructurales de la persona humana. Esto significa que la apertura hacia lo divino, la 
tendencia y búsqueda de lo infinitamente superior y perfecto, es inherente al ser humano. 
Esta tendencia forma parte de su naturaleza racional, que en el ser humano se denomina 
más propiamente espíritu o parte espiritual, y constituye de hecho la posibilidad de su plena 
realización como persona, su Bien mayor. Pero su aspiración a lo trascendente no consiste 
en una negación de la persona, en una destrucción de sí misma, sino en su 
perfeccionamiento máximo. Lo trascendente no niega entonces la unidad sustancial racional 
y libre que es la persona, sino que le abre sus auténticas y mayores posibilidades. Por lo 
tanto, quedar subsumida en una totalidad ominabarcante, en donde se pierde toda 
individualidad y toda personalidad, o modificarse para dar paso a otra realidad 
completamente diferente, no constituye una mejora para la persona sino su destrucción.  Se 
entiende que, en la medida en que a la persona se le despoje de la posibilidad de desarrollar 
su dimensión trascendente, se niega y destruye la personalización en lo que se podría 
considerar el sentido vital de la persona: el fin que reúne en sí mismo todos los otros fines, y 
que es capaz de dotar de significación incluso a la paradójica y al parecer incomprensible 
relación del ser humano con la muerte y el sufrimiento. 
 Se debe insistir sobre este punto: La aspiración a lo trascendente no negaría la vida 
humana, tampoco niega la realidad con su variadísima y complejísima multiplicidad, sino que 
la perfeccionaría respetando su naturaleza. De hecho, con no poca frecuencia la aspiración 
 
109 
 
a la trascendencia se da a través de una profunda e imborrable experiencia de los límites 
humanos. Así, no sería destruyendo su naturaleza como el ser humano se mejora; al 
contrario, experimentando a profundidad sus límites naturales es como puede reconocer lo 
que realmente es, y como puede aspirar a llegar a ser lo que es. 
 Con frecuencia se entiende mal el concepto de dignidad humana. Se piensa 
erróneamente que consiste en una valoración positiva, una aceptación simple e ingenua, de 
todos los aspectos de la condición humana, como si no existieran la maldad, la discordia, el 
error, el sufrimiento, la injusticia, la enfermedad y la muerte. El transhumanismo, 
aprovechando este malentendido, señala que quienes se oponen a la antropotecnia, niegan 
los beneficios evidentes de la tecnología a cambio de conservar todos los males inherentes 
a la condición humana. Parece que una reflexión más adecuada sobre la dignidad debería 
empezar por señalar que esta es una noción ontológica, no ética ni biológica. Esto quiere 
decir que la naturaleza humana, y cada persona humana por lo tanto, es valiosa en sí misma, 
independientemente de las deficiencias o potencialidades biológicas o éticas. La incapacidad 
del transhumanismo, y de buena parte de la modernidad, para diferenciar estos tres 
aspectos es causa de profundas y muy lamentables confusiones. 
 Pero así como es correcto enfatizar la dignidad para impedir la instrumentalización y 
despersonalización del ser humano, así también es correcto señalar las muy notables 
deficiencias propias de su condición para evitar que se le idealice o que se exalte lo que no 
se debería exaltar. Por lo tanto, la adecuada reflexión sobre la dignidad humana exige una 
adecuada reflexión sobre la miseria humana. Se debe tomar absolutamente en serio, no ya 
la relación conflictiva del ser humano con sus límites, sino la absoluta imposibilidad humana 
de aceptar simplemente los males propios de su condición. La dignidad, no ya la ontológica, 
sino ahora sí, la dignidad moral y espiritual del ser humano, parece haber residido siempre, 
al menos en parte, en la lucha sin fin con su propia condición. En cierto sentido parece que 
toda la cultura humana - tecnología, ciencia, filosofía, arte y religión - nace de esta lucha. Se 
podría conceder al transhumanismo que señala agudamente los límites humanos, y la 
necesidad tan humana de trascenderlos; pero su antropotecnia declara fallida, vana y 
obsoleta, la lucha de la cultura humana y con ello, declara fallida, vana y obsoleta a la criatura 
 
110 
 
humana misma. Por eso su antropotecnia elimina a la persona y la sustituye por tecnología. 
 La otra vía, la que continúa valorando al ser humano, es también hondamente 
consciente de sus deficiencias y no le arrebata su voluntad de trascendencia, sino que busca 
ubicarla correctamente. Reconoce que ha estado presente a lo largo de toda la historia y 
prehistoria humana, que la modernidad la ha recogido y reformulado a su manera, y que en 
estos momentos, en medio de la tesitura ética y antropológica que ha provocado la 
tecnología, la humanidad se siente una vez más en transición hacia algo nuevo y clama por 
un cambio, un cambio que cuanto más inminente parece, tanto más se tarda en llegar. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
111 
 
CONCLUSIONES 
1. El transhumanismo se propone una transformación radical de la humanidad actual por 
medios tecnológicos que para sus seguidores constituye una mejora. Por lo tanto, no cabe 
asociar al transhumanismo con las nociones de mejora moderada o restringida, ni con la 
aplicación terapéutica de las tecnologías de mejora. Debe concluirse que lo propio de la 
mejora humana transhumanista es su radicalidad. Ya sea que al resultado de esta mejora se 
le llame o no humano, este será radicalmente distinto de la condición humana actual. 
2.Debe aplicarse a la propuesta de la hibridación con la máquina el mismo criterio que se 
acaba de estipular con respecto a la mejora, es decir, se debe entender que la hibridación 
humana con la máquina es radical. Esta radicalidad apunta hacia la pérdida total o casi total 
de los componentes biológicos del ser humano y a su sustitución por otros componentes 
mecánicos suministrados por la tecnología de punta. La investigación ha mostrado que esto 
implica una clara destrucción de la persona, razón por la cual al proceso de hibridación se le 
ha denominado convergencia asimétrica eliminativa: persona y máquina convergen de un 
modo desigual. La máquina prevalece y desaparece la persona. 
3. El transhumanismo tiende a emplear el término mejora sin probar que se trate de una 
mejora real. Por esta razón tiende a caer en una petitio principii, en donde se da por supuesto 
lo que debería probarse. A ello debe agregarse que se engloban bajo esta misma expresión 
todos los otros medios de mejora empleados tradicionalmente por la humanidad, como la 
educación, la ética, la medicina, la técnica, etc. Este uso del término mejora humana cumple 
el fin de equiparar moralmente la propuesta transhumanista con los métodos de mejora 
tradicionalmente aceptados, con lo cual hace innecesaria su justificación moral. Por lo tanto, 
este uso del término debería ser abandonado. Esta investigación propone el uso de la 
expresión antropotecnia para referirse a la propuesta transhumanista. La expresión 
antropotecnia despersonalizante, que es más específica, indica que se trata de una 
modificación radical de la persona por medios tecnológicos tal que se elimina toda 
posibilidad de personalización, es decir, se elimina toda posibilidad de una auténtico 
desarrollo de la persona. 
4. Las dos vías teóricas propuestas por el transhumanismo, a saber, la vía de la singularidad 
 
112 
 
y la vía evolutiva, acogen la hibridación humana con la máquina. Por lo tanto, se concluye 
que el transhumanismo, en cualquiera de sus versiones, implica la despersonalización que se 
acaba de mencionar. 
5. La vía de la singularidad se caracteriza porque considera que la tecnología sigue un proceso 
evolutivo que forma parte de la evolución cósmica. Por lo tanto, la evolución de la tecnología 
es irreversible e inevitable. Se trata, en rigor, de un destino, y como tal, es inexorable, 
independiente de toda decisión y control humanos. Así, la vía de la singularidad despoja al 
ser humano de toda capacidad de control sobre la tecnología, convirtiéndola en una fuerza 
independiente, autónoma, y cuyo proceso evolutivo propio y más perfecto que el biológico, 
acaba por imponerse al seguido por el ser humano actual. 
6. La vía evolutiva, aunque se supone que fue formulada para resolver estos problemas de la 
vía de la singularidad, reformula esta misma idea con otros argumentos. Sus autores 
sostienen  (de diferentes maneras) que la mejora humana es inevitable y obligatoria 
moralmente, y que es preferible que las personas pierdan su derechos fundamentales, su 
libertad y, por lo tanto, su condición de personas, con tal de modificarse para salvar sus vidas. 
Los riesgos invocados en ambas vías varían según el autor considerado, pero en cualquier 
caso constituyen siempre una amenaza lo suficientemente grave e inminente como para 
justificar el sometimiento a los procesos de modificación radical. 
7. El interés transhumanista por el análisis de los riesgos de la antropotecnia, y el llamado al 
empleo correcto de la tecnología, lejos de reflejar una conciencia crítica y ética sobre la 
tecnología, se emplea retóricamente con el fin de amenazar a las personas con situaciones 
del todo inaceptables, como la extinción de la humanidad, la devastación ambiental, o la 
amenaza de gobiernos o individuos inescrupulosos, y con ello obligar a las personas a aceptar 
la antropotecnia. Es decir, se persuade a las personas a aceptar un riesgo indeseable para no 
verse obligados a aceptar otro riesgo que parece aún mayor porque implicaría la pérdida de 
la existencia o una existencia inaceptable. 
8. Por lo tanto, ambas vías se conjugan para hacer de la antropotecnia despersonalizante una 
obligación moral y un acontecimiento inevitable. Ambas someten por igual a las personas, a 
través de la antropotecnia despersonalizante, a la pérdida de su identidad, de su privacidad, 
 
113 
 
y al control y la vigilancia totales por parte de los gobiernos y grupos poderosos. 
8. El transhumanismo se contradice, al hacer numerosas aseveraciones y sacar no pocas 
conclusiones acerca del futuro posterior a la singularidad, el cual se ha afirmado previamente 
que es absolutamente opaco y, por lo tanto, incognoscible. Esta contradicción se refleja 
también en la tensión entre una tecnofilia de corte utópico y la tesis de un progreso 
indefinido con riesgos y dificultades en cada etapa. La investigación ha concluido que la razón 
de estas contradicciones se haya en el uso retórico del futuro posthumano: es necesario que 
haya poderosos beneficios que justifiquen la antropotecnia, pero también es necesario que 
haya riesgos gravísimos que obliguen a las personas a aceptarla. 
9. Hay una contradicción en el transhumanismo entre la negación del yo unificado y rector 
del humanismo tradicional y la acogida de ciertos valores humanistas, como la autonomía 
moral, que solo son compatibles con la noción de yo que se ha previamente rechazado. La 
noción de conciencia distribuida y emergente no aporta sustento para los valores humanistas 
que al transhumanismo le interesa conservar y que son esenciales a su propuesta 
antropotécnica. El hecho de que el transhumanismo acabe anulando la autonomía de la 
persona a través de la antropotecnia cognoscitiva y moral, muestra que su vinculación con 
el humanismo en este sentido es provisional y probablemente también retórica. La 
antropotecnia despersonalizante transhumanista, por lo tanto, no se dirige hacia una 
potenciación de los valores humanistas, como la autonomía, sino hacia su radical negación. 
10. El abandono de la noción del yo unificado está vinculado con la difuminación de las 
dicotomías moralmente relevantes existentes entre terapia y mejora. Este abandono afecta 
también a la idea de mejora misma, la cual se convierte en un desarrollo indefinido o 
ilimitado sin referencia alguna a la persona y sus necesidades. En el fondo, estas 
características de la antropología transhumanista remiten a una metafísica del devenir que 
ha hecho caso omiso de la noción de ser y de naturaleza humana. La consecuencia de esto 
es que se volatiliza el yo y la persona, con lo cual se justifica el borrado de las distinciones 
moralmente relevantes que cuestionarían la antropotecnia despersonalizante 
transhumanista. 
11. La vuelta a una ontología del ser y de la naturaleza humana permitiría recuperar el 
 
114 
 
referente central de la persona y de sus necesidades y desarrollo (personalización) frente a 
la antropotecnia personalizante del transhumanismo. 
12. La propuesta antropotécnica transhumanista de la hibridación humana con la máquina 
se basa sobre la presuposición incorrecta de que no hay diferencias moralmente relevantes 
entre la tecnología y la técnica, lo natural y lo artificial, los medios tradicionales de mejora y 
la antropotecnia transhumanista, y la terapia médica y la antropotecnia despersonalizante. 
13. La propuesta antropotécnica transhumanista de la hibridación humana con la máquina 
eleva incorrectamente la tecnología al nivel de un arquetipo o modelo incuestionable, y lo 
utiliza como referente del desarrollo personal y de todo el mundo humano, con lo cual 
suscribe al imperativo tecnológico y además sustituye totalmente los criterios éticos de 
personalización con los criterios técnicos de eficiencia, precisión, etc. Por lo tanto la 
antropotecnia transhumanista es también totalizante, es decir, subsume ilícitamente todo 
aspecto personal bajo el modelo tecnológico. 
14. Puesto que la personalización de la persona humana no se rige por criterios técnicos sino 
éticos o espirituales, la resolución de los problemas generados por la técnica y la tecnología, 
en caso de que esto ocurriera, eliminaría solo una parte de los problemas que pueden afectar 
la personalización, pero no todos. Que la persona humana no se agote en lo técnico, significa 
que ni la personalización ni la despersonalización se agotan en lo técnico. Por lo tanto, tan 
equivocado es suponer que la tecnología es culpable de todos los problemas de la 
humanidad como suponer que la tecnología los puede resolver todos. Ambas actitudes 
estarían igualmente influenciadas por la elevación de la tecnología al nivel de arquetipo, 
según lo cual solo es concebible o su aceptación inapelable o su rechazo total. Precisamente 
para el transhumanismo estas son las dos únicas opciones posibles. En cambio debe decirse 
que debería ser posible concebir una tecnología personalizante, pero para ello no debe ser 
elevada a arquetipo, es decir, no debe suscribir al imperativo tecnológico y no debe sustituir 
los criterios personalizantes por los criterios técnicos. 
15. Hay una distinción moralmente relevante entre lo natural y lo artificial, sustentada en 
una distinción ontológica fuerte. Una correcta comprensión de ambas nociones permite 
resolver los casos en que el transhumanismo declara que se borran o confunden las barreras 
 
115 
 
entre lo natural y lo artificial; pero también muestra que el transhumanismo debe asumir la 
carga de la prueba y proceder a la justificación moral de la antropotecnia. Esta justificación 
debería mostrar que su propuesta antropotécnica no es despersonalizante ni eliminativa. 
Ahora bien, de acuerdo a la investigación realizada, el transhumanismo no podría llevar a 
cabo esta tarea sin contradecirse palmariamente. 
16. Hay una distinción moralmente relevante entre la mejora ética tradicional y la 
antropotecnia despersonalizante por hibridación humana con la máquina del 
transhumanismo. En la primera la persona es sujeto activo y pasivo de los cambios, y efectúa 
por medio del aprendizaje una auténtica mejora de sí misma, a través de la cual se dispone 
moralmente (hábitos y carácter moral) de un modo mejor. En la segunda la persona mero 
receptáculo de cambios radicales que la destruyen como tal, es modificada en sus 
componentes orgánicos por medios tecnológicos sin producir por ella misma una disposición 
para mejorarse. Al anular el quehacer ético, la antropotecnia anula el desarrollo en que 
consiste toda personalización y, con ello, anula a la persona. 
17. La elevación de la tecnología al nivel de arquetipo no es característica única del 
transhumanismo sino que procede de una tendencia claramente identificable desde los 
orígenes de la ciencia, la tecnología y la filosofía modernas. La tecnología elevada a nivel de 
arquetipo ha sido por lo tanto una tendencia característica de la Modernidad, favorecida por 
el abandono del principio ontológico formal. Esta tecnología arquetípica se convierte en una 
imagen de mundo que tiende a prevalecer y a ser totalizante, en el sentido en que el 
transhumanismo es totalizante. Ahora bien, no se debe identificar tecnología con arquetipo 
tecnológico, ni Modernidad con arquetipo tecnológico. Se debe insistir en que el arquetipo 
tecnológico ha sido una posibilidad, quizás una de las más influyentes, pero no la única, de 
la Modernidad. Es necesario reiterar que lo despersonalizante no es la tecnología, ni la 
matemática, ni la ciencia como tales, sino la primacía del criterio tecnológico sobre el criterio 
ético para lo que concierne a la persona humana. Esta investigación sostiene que, en la 
medida en que la tecnología no se reduce a su arquetipificación, conserva intactas sus 
posibilidades personalizantes, las cuales deben estudiarse y promoverse. Es necesario 
enfatizar que la crítica a la tecnología no es reduce a una tecnofobia, sino que es posible 
 
116 
 
realizarla denunciando los procesos de despersonalización fuertes a que tiende la tecnología 
cuando se eleva a arquetipo totalizante, al mismo tiempo que se buscaría explorar las 
posibilidades personalizantes de una tecnología no elevada a arquetipo. 
18. El arquetipo tecnológico está fuertemente influenciado por la matematización de la 
realidad, lo cual conduce a una fuerte abstracción que lleva implícito en el terreno 
antropológico la desvalorización de la corporeidad. Por ello, a pesar de que los procesos de 
totalización tecnológica han pasado y pasan todavía por la fabricación de maquinaria pesada 
y por los procesos de la antropotecnia física, apuntan en realidad hacia la volatilización del 
cuerpo conseguida a través de la virtualización de la persona. 
19. El arquetipo tecnológico estimula la imagen de mundo según la cual todo se reduce a 
términos y criterios maquinales. De aquí obtuvieron esta imagen algunas tendencias que se 
hacen llamar humanistas, y de aquí la obtiene también el transhumanismo. En la medida en 
que el humanismo no se ha servido de este arquetipo no ha resultado ni resultaría 
despersonalizante. En la medida en que se ha servido de él, se contradice en sus valores 
fundamentales puesto que es imposible sostener la dignidad humana si al mismo tiempo se 
reduce al ser humano al rango de una máquina y se sostiene que su desarrollo personal se 
guía por criterios técnicos y no espirituales. 
20. El transhumanismo y el posthumanismo, lejos de ser dos fenómenos antagónicos, 
resultan ser fenómenos diferentes pero complementarios que, por medios distintos, 
conducen a un mismo fin: el mundo posthumano. La diferencia estriba en que, mientras que 
para el transhumanismo la posthumanidad se alcanza a través de una auténtica modificación 
tecnológica (antropotecnia radical) del cuerpo de las personas, para el posthumanismo se 
alcanza a través de la modificación de la identidad. Es decir, el transhumanismo opera 
principalmente, aunque no exclusivamente, en lo físico, mientras que el posthumanismo 
opera principalmente, aunque no exclusivamente, en lo cultural. Al abarcar tanto los 
aspectos espiritual como corporal, transhumanismo y posthumanismo operan sobre la 
totalidad de la persona humana y el mundo humano.  
21. El arquetipo tecnológico crea la falsa imagen de que la tecnología es autónoma y, por lo 
tanto, inapelable e incontrolable por parte del ser humano. Una ética de la persona humana 
 
117 
 
debe insistir en la falsedad de esta imagen y enfatizar que la tecnología es producción 
humana y es controlable por parte del ser humano. No obstante, se debe tener en cuenta en 
manos de quienes está el desarrollo tecnológico y se debe tener en cuenta estas diferencias 
en la distribución de las labores para la asignación de la responsabilidad en relación con la 
tecnología. Debería ahondarse en este punto para determinar con precisión quiénes son 
responsables, de qué son responsables y en qué medida lo son, con respecto a la tecnología. 
Por esto no se puede desvincular la reflexión sobre la tecnología de los componentes 
económico, político y militar. Se debe determinar con precisión la naturaleza de estos 
vínculos. El arquetipo tecnológico impide la personalización pero también impide el 
cumplimiento del verdadero fin de la tecnología, que es servir al ser humano en sus procesos 
de personalización. En este sentido, el arquetipo tecnológico impide el cumplimiento de los 
fines personales y de la tecnología por igual. 
22. La propuesta transhumanista de hibridación humana con la máquina se basa en el 
arquetipo tecnológico. Esto la torna fuertemente despersonalizante por la sustitución total 
de los criterios éticos personalizantes bajo los criterios del imperativo tecnológico. Puesto 
que la hibridación con la máquina aspira a la conexión de todas las personas en una gran red 
virtual mundial, las afectaciones a la identidad, corporeidad, unicidad, intersubjetividad y 
transcendencia de la persona son globales. 
23. La identidad, corporeidad y unicidad de la persona son destruidos por los procesos de 
virtualización pertenecientes a la hibridación con la máquina. La libertad, el quehacer ético 
de los procesos de personalización y la intersubjetividad son gravemente afectados con la 
mejora cognoscitiva y moral, y ulteriormente en la red mundial virtual que permite la 
vigilancia y el control totales de todas las personas. 
24. La necesidad de trascendencia de la persona humana es destruida por la hibridación con 
la máquina como resultado de la elevación de la tecnología a arquetipo. Precisamente, una 
vez que ha sido concebida como tal es que se deifica a la tecnología y se la torna redentora 
y salvífica, rasgos que aparecen notablemente en la propuesta de Kurzweil y que otros 
autores transhumanistas se esfuerzan en vano por ocultar. 
25. La hibridación con la máquina propuesta por el transhumanismo se basa en una 
 
118 
 
concepción antropológica que, en la medida en que eleva la tecnología a nivel de arquetipo, 
conduce a una despersonalización total. Asimismo muestra dificultades para una 
comprensión de la condición humana y especialmente de sus límites, debido al fondo 
platónico, neoplatónico y gnóstico que conduce hacia una negación fuerte de la corporeidad, 
pero también a una negación de toda experiencia límite del ser humano. En la medida en 
que promueve escapar a toda costa de la realidad del ser humano hacia una maquinización 
idealizada, el transhumanismo tiende a eludir la confrontación con los límites humanos como 
parte de lo más profundamente (y dolorosamente) humano y, en ese sentido, revela su 
incapacidad radical para ofrecer una vía humana de desarrollo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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