Revista Humanidades, Vol. 1, pp. 1-12 / ISSN: 2215-3934

Universidad de Costa Rica, 2011

Recibido: 02-V-2011 /Aceptado: 16-VIII -2011

CONQUISTA, DOMINACIÓN Y ALTERIDAD EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Luis Adrián Mora Rodríguez: Doctor, profesor en la Escuela de Filosofía, en la Sección de Filosofía y Pensamiento de la Escuela de Estudios Generales y en el Doctorado en Estudios de la Sociedad y la Cultura de la Universidad de Costa Rica (caellum@gmail.com).

Resumen

El presente artículo pretende efectuar un acercamiento innovador a la obra de Bartolomé de Las Casas. Se plantea que dicha obra debe ser abordada como una obra de teoría y de filosofía política, más allá de su importancia como obra ética o histórica. Se argumenta que dicho acercamiento permite observar y criticar las variantes del discurso lascasiano y profundizar sus conexiones y puentes con el pensamiento político moderno. Se trazan de esta manera algunas líneas de investigación posibles.

Palabras clave: Conquista, Las Casas, Filosofía política, Dominación

Abstract

This article attempts an innovative approach to the work of Bartolome de Las Casas. It is argued that such work should be approached as a work of theory and political philosophy beyond its importance as a work ethic or historical. It is argued that this approach allows us to observe and criticize the changes in the discourse of Las Casas, this enables to study in depth their connections and bridges with modern political thought. Then, some possible research lines are plotted.

Keyword: Conquest, Las Casas, political philosophy, domination.

LA CONQUISTA Y EL PROBLEMA POLÍTICO

              Abordar la Conquista como un problema de filosofía política moderna a partir de la obra de Bartolomé de Las Casas es sin lugar a dudas un camino lleno de trampas. Entre dichas trampas podemos citar al menos tres. La primera sería la figura misma de Las Casas. Mundialmente conocido, su nombre se asocia casi siempre al epíteto “el apóstol de los indios”, lo cual de entrada impide establecer una distancia crítica con su obra política. Nos enfrentamos aquí a toda una tradición de estudios históricos donde la figura de Las Casas es elevada a la del primer defensor de los derechos humanos, primer crítico del imperialismo y primer anti-colonialista (Merle, 1969). La segunda trampa u obstáculo consiste en caer en el extremo inverso. Tal y como lo hace toda la tradición nacionalista española para la cual, Las Casas es el autor de la Leyenda Negra, aquel que introduce la esclavitud de los africanos (2) queriendo salvar a los indios (Pérez Fernández, 1991), y finalmente, en el peor de los casos, un “loco esquizoide” (Menéndez Pidal, 1968). A estas dos primeras dificultades se suma la tradición de análisis del período estudiado.

              En efecto, el “descubrimiento” y la conquista del continente americano han sido estudiados mayoritariamente a partir de un acercamiento teórico que privilegia las estructuras de poder en el marco de la expansión del capitalismo (Mires, 1986; Wallerstein, 1979). Dicho acercamiento deja por fuera las lógicas de poder que nacen y se desarrollan a nivel local, así como el interés particular por la corporalidad, por el control de la sexualidad y de las creencias.

              Para responder a estos obstáculos, se propone a continuación un análisis de la obra de Bartolomé de Las Casas como obra política. Se trata en efecto de una obra que permite efectuar una genealogía de las prácticas de conquista, así como de los conceptos que explican dichas prácticas. La genealogía -tal y como la definiera Foucault (2001)- busca efectuar un análisis histórico que parta de los elementos del presente para remontar al comienzo disperso de lo que constituye nuestra actualidad política y filosófica. Por eso no se trata de buscar en la historia la explicación de lo que somos hoy, sino de sacar a la luz las experiencias por medio de las cuales el ser humano problematizó (2) su relación con las cosas, y en el caso que nos interesa, su relación con otros seres humanos.

              De esta manera, la obra lascasiana, como obra política, puede ser entendida como la primera crítica del poder como dominación. El trabajo de Las Casas se constituye en una denuncia que va más allá de la ética, y que se sitúa en la ruptura entre los conceptos que fundan la soberanía (ley y obediencia) y los conceptos que definen el poder ilegítimo (fuerza y dominación). A partir de allí, dicha obra puede ser leída como una crítica del poder en los “extremos” de la soberanía y una reivindicación del poder soberano, como poder sobre la vida o poder que garantiza la vida.

              Lo primero que habría que interrogar entonces es la concepción lascasiana de la soberanía. Para Las Casas, la soberanía puede ser entendida como un poder que se ejerce legítimamente, y que por lo tanto, cuenta con el aval de los sujetos, aval que se manifiesta en la obediencia y en el respeto a la ley. La justicia está integrada en esta definición, ya que los derechos de los súbditos son respetados por el soberano (Las Casas, 1984). A dicha soberanía se opone el poder como ejercicio de la fuerza bruta, poder que nace de la guerra injusta, y que en el caso americano es un poder intermedio entre los sujetos y el soberano. De esta forma, la crítica de la dominación que presenta Las Casas se puede organizar a partir de tres ejes:

- Primero, la dominación española se estructura como un sistema, es decir, para Las Casas dicha dominación no es un hecho coyuntural, sino que se ordena y se difunde a partir de ciertas instituciones. La más importante de éstas, es la encomienda.  

- Segundo, dicha dominación tiene su origen en la guerra. Por lo tanto es necesario analizar y criticar las teorías de la guerra que explican, legitiman y justifican este tipo de dominación.

- Por último, esta dominación tiene una dimensión discursiva donde se ejerce una violencia simbólica y a partir de la cual se afectan las decisiones políticas.

              A continuación se estudiará cada uno de estos tres ejes con el fin de establecer cuáles son los conceptos de “justicia”, “poder”, y “gobierno” que Las Casas desarrolla en sus proyectos alternativos.

              LA DOMINACIÓN COMO “INSTITUCIÓN”

              Como es sabido, la conquista americana se basa en contratos pasados entre la Corona e individuos particulares que se alistan en una guerra con la promesa de recompensas materiales. Las capitulaciones distribuyen las riquezas y los cargos políticos a partir de la apropiación violenta de un espacio que se considera paradójicamente “vacío”. En efecto, se reconoce la existencia de los Otros. Éstos son incluso necesarios para que haya población, sin embargo, nunca entran en la comunidad política. Los mal llamados “indios” son pensados únicamente como “almas” que hay que salvar, es decir como “espacios” que hay que evangelizar y por supuesto, como mano de obra que hay que controlar para hacer viable la instalación española. Con esto se sigue alimentando la perspectiva de un “mundo virgen” del cual hay que tomar posesión.

              Este proceso colonial se sostiene sobre la encomienda. Dicha institución es compleja y se presenta como una “forma de gobierno” que permite a la vez ordenar el espacio, organizar la comunidad política y evangelizar (3). Las Casas va a mostrar entonces que todas estas pretensiones son falsas reconstruyendo la historia de la encomienda. En efecto, la encomienda surge de la guerra y la situación que instaura es una situación de desequilibrio político, de desigualdad ante la ley. Lo cual le impide ser una institución basada en la justicia y por lo tanto convertirse en un poder legítimo.

              Para Las Casas, la encomienda no puede ser tampoco un instrumento político puesto que no permite la integración de los indios dentro de una “comunidad”. Por el contrario, es un sistema que destruye las condiciones de vida de los pueblos indígenas, a través de un control estricto sobre los cuerpos que se traduce en castigo físico, trabajo sin descanso, desnutrición, imposibilidad de reproducción (Las Casas, 1958).

              Al mismo tiempo, la encomienda es una institución que amenaza el poder soberano, al menos de tres maneras. Primero, porque destruye la “riqueza humana” de las Indias, es decir, destruye y mata a los “sujetos” del Reino. Segundo, porque es una forma intermediaria de dominación, es decir, se trata de una “usurpación” del poder real. Un obstáculo entre la “ley” del Reino y los sujetos que dicha ley debería proteger. Y por último, porque desequilibra y entorpece las jerarquías sociales, y por lo tanto, rompe las estructuras de obediencia y de sumisión.

              Esta crítica de la encomienda se complementa en la obra lascasiana, con una crítica de la esclavitud. Las Casas compara la institución de la esclavitud practicada por los aztecas, con las nuevas formas impuestas por los españoles, lo cual le permite subrayar las diferencias profundas entre los dos sistemas (Las Casas, 1958: 277). Su esfuerzo consiste en demostrar que el régimen impuesto por la guerra de conquista es un régimen injusto ya que prolonga la desigualdad que resulta de la derrota. Es decir, establece un ordenamiento social donde los vencedores tienen todo y los vencidos no tienen nada. Es por eso que los “esclavos” carecen de esperanza de liberación y de protección jurídica real. Es interesante además anotar que en dicho análisis, Las Casas plantea una continuidad entre las incursiones bélico-comerciales de portugueses y españoles en África (costas de Guinea) y la situación americana (Las Casas, 1986: 132).

              De esta manera, resulta importante interrogar la noción de “guerra”, puesto que es a través del conflicto armado que se instaura la dominación efectiva con sus consecuencias políticas y sociales. Dicha noción se puede estudiar a partir de tres preguntas: ¿quiénes son los “enemigos” contra quienes se hace esta guerra? O lo que sería lo mismo, pero dicho de otro modo: ¿cómo se define la hostilidad?; ¿cuál autoridad declara esta guerra? Y por último, ¿cuáles son los fines perseguidos por dicha guerra?

TEORÍAS DE LA GUERRA DE CONQUISTA

              Con el fin de responder a cada una de estas interrogantes, es necesario referirse brevemente a las construcciones teóricas que legitiman y ordenan la guerra en la época de Las Casas. Sin querer ser exhaustivos, es posible estudiar a dos autores que marcan profundamente la concepción de la guerra y las características de la conquista. Se trata de Francisco de Vitoria y de Ginés de Sepúlveda.

              En primer lugar, Francisco de Vitoria se va a caracterizar por una argumentación que destruye las bases eclesiásticas de la conquista. En efecto, la guerra contra los “indios” no puede ser justificada ni a partir de la donación papal, ni tomando como base los supuestos “pecados” de éstos. Los habitantes de las Indias Occidentales tienen plenos derechos sobre sus propiedades y sus vidas (Vitoria, 1975: 31-80).

              Sin embargo, Vitoria va a encontrar títulos legítimos que permiten llevar a cabo la expropiación de los territorios y de las riquezas indígenas. En efecto, la última parte de sus Relectio de Indis está consagrada a argumentar la posibilidad de un “comercio libre” que justifique, basándose en el derecho de gentes, la presencia de los españoles en América. Éstos tienen entonces la posibilidad de comerciar con los “indios” y de extraer el oro y la plata que encuentren. Cualquier obstáculo a dicho “comercio libre” puede ser combatido por la guerra (Mora Rodríguez, 2007). Así, mientras que por un lado, Vitoria desecha los argumentos “medievales” de omnipotencia papal y se aleja de la visión providencialista cristiana del rol de España, por otro lado, sus argumentos son más bien “modernos”, en el sentido en que igualan a los diferentes pueblos y naciones en sus derechos. Sin embargo, dentro de esa pretendida igualdad, queda claro que España, como potencia imperial, posee un rol superior. Por ejemplo, Vitoria va a insistir en la necesidad de “apertura” y “libertad comercial”, pero después, matiza su propósito afirmando que el Papa puede prohibir a otros pueblos cristianos, tanto la predicación como el comercio con los “indios”, estableciendo de hecho un monopolio español sobre las Indias Occidentales (Vitoria, 1975: 97).

              En segundo lugar, la argumentación de Sepúlveda permite observar una reactivación del pensamiento aristotélico sobre la desigualdad natural. En efecto, la teoría de la guerra que Sepúlveda desarrolla está basada en una diferenciación esencial del enemigo. Éste es amenazante tanto políticamente -en la medida en que su organización social está fuera de los parámetros establecidos-, como moralmente -en la medida en que sus prácticas cotidianas van en contra de la moral cristiana. De esta manera, resulta evidente que para Sepúlveda, los indios son bárbaros que no tienen capacidad de autogobernarse y que ofenden la ley natural mediante sus prácticas rituales, como por ejemplo, en los sacrificios humanos.

              Frente a estas dos lecturas de la guerra, Las Casas va a desarrollar una respuesta compleja basada en cuatro puntos. En primer lugar, el dominico va a rechazar el carácter hostil de los indios. Las Casas afirma que los pueblos autóctonos no entran dentro de las categorías de hostilidad definidas en su tiempo. No pueden ser “enemigos” históricos, puesto que nunca antes han estado en contacto con los españoles (4). No son enemigos de circunstancia, puesto que su “naturaleza” pacífica descarta cualquier injuria que hayan podido cometer contra los cristianos. Al mismo tiempo, no pueden ser definidos como “enemigos éticos” ya que sus prácticas y costumbres deben ser comprendidas y analizadas a la luz de la razón natural (Las Casas, 1968). Este análisis contextualiza las tradiciones de los pueblos autóctonos y relativiza toda descripción y calificación absoluta. Al mismo tiempo, Las Casas rechaza lo que Sepúlveda define como “barbarie política (5)”. Es decir, la incapacidad de los indios de autogobernarse y de tener su propia organización política y social, sus contratos y la propiedad de sus bienes. Es así que los sujetos en cuestión escapan a la definición aristotélica de “esclavos por naturaleza”; definición que permitía a Sepúlveda transformar la guerra de conquista en una guerra por la civilización, en una guerra que paradójicamente “liberaba” a los indios de su propia cultura (Zúñiga, 2007).

              En segundo lugar, Las Casas señala que la guerra de conquista americana es una guerra desequilibrada, sin justificación alguna y sin autorización. Hay desequilibrio en la medida en que dicha guerra no responde a ninguna « injuria », sino que busca destruir al Otro. Es decir, no busca la reparación y el retorno a una situación de normalidad y paz -criterio que se usa para determinar la «guerra justa»- por el contrario, se trata de una guerra de exterminio, de una «guerra total» que no respeta los lineamientos clásicos de las batallas. Las Casas insiste en dos detalles: por un lado, en la capacidad exterminadora de los españoles que se apoyan en la tecnología bélica y por otro lado, en el aniquilamiento de mujeres y niños no combatientes (Las Casas, 1984). La desproporción en esta guerra radica entonces tanto en la forma de la violencia (aperreo, mutilación), como en el número de víctimas (6).

              El tercer punto de la crítica de la guerra que realiza Las Casas, responde a la cuestión de los fines. Se trata del argumento ideológico de la evangelización que se utiliza como sostén teórico-práctico de la conquista. Para el dominico, existe aquí una contradicción primaria que radica en el método de evangelización. La predicación va dirigida a la razón, tiene como objetivo mover la voluntad. Por lo tanto, la fuerza no puede ser efectiva, puesto que la violencia aleja al Otro, le infunde miedo y desconfianza. Además, la misión evangelizadora tiene que reposar sobre el conocimiento (Las Casas, 1942). En efecto, es el trabajo pastoral lo que puede llevar a los indios a la fe, trabajo que se aprende y se práctica y que por lo tanto, se encuentra lejos de las posibilidades de cualquier soldado. De esta forma, Las Casas desecha también el argumento del «pecado contra natura» como elemento de juicio contra los indios y por lo tanto, como causal de castigo. Ningún soldado o capitán tiene la potestad eclesiástica para juzgar una acción como pecado, y por lo tanto, para castigarla.

              El último punto se deriva de éste. Así como los españoles no están en capacidad de juzgar religiosamente a los indios, no pueden hacerlo tampoco políticamente, ni jurídicamente. Las Casas responde de esta manera al argumento que pretende mostrar la guerra de conquista como una guerra liberadora de los pueblos oprimidos. Guerra de alianzas como la que efectuó Cortés en México y la que pretendía llevar a cabo Pizarro en Perú. Aun en el caso extremo en que una tal liberación fuera deseable y válida jurídicamente, afirma Las Casas, sería preferible no hacerla, pues el remedio (la violencia y la muerte) sería peor que la enfermedad (dominación despótica de los indios).

              De esta forma, la dinámica de la crítica lascasiana se funda sobre una denuncia de la ideología que acompaña la conquista. Esta ideología presenta a los indios como «enemigos», como «bárbaros» que hay que someter. Las Casas es el primero en criticar y estudiar la forma en que se construye la «alteridad», es el primero en analizar y responder a los argumentos que justifican y legitiman la «hostilidad». Este trabajo lo lleva a cabo mediante una crítica de los discursos que mezclan pretensión de racionalidad e intereses políticos.

DISCURSOS DE CONQUISTA Y DOMINACIÓN

              En su trabajo de crítica, Las Casas subraya el lazo que existe entre la expansión europea en África y la conquista de América. En el encuentro con el Otro se desarrolla siempre una construcción que va de la «descripción» al «juicio». Narrando y analizando las descripciones físicas y sus correlatos morales, así como el trato de los portugueses en África, Las Casas establece una serie de paralelismos con la acción española en América (Las Casas, 1986; Pérez Fernández, 1991). De esta forma, subraya la continuidad de una dominación basada en la inferiorización del Otro, en su diferenciación física y ética a partir de la descripción. La alteridad es entonces diferente y a la vez amenazante puesto que se le determina en un contexto de enfrentamiento.

              La proliferación discursiva se extiende, al mismo tiempo, de las personas a los territorios. En el relato colombino se aprecia la capacidad semiótica propia de las sociedades europeas del siglo XV, la similitud (Foucault, 2007). Al nombrar y apropiarse así de los territorios, el Almirante «conoce». Y es este « conocimiento », en forma de similitud, que va a volverse un poder sobre la naturaleza y sobre los Otros. En sus comentarios al texto de Colón, Las Casas muestra una distancia crítica que interpreta lo que el Almirante describe y evoca. En esta distancia se muestra la comprensión lascasiana del poder del discurso. El dominico señala la forma en que el relato antepone el deseo, la imaginación y los intereses materiales a la realidad (7).

              Existe entonces, para Las Casas, una relación íntima entre «discurso histórico» y pretensión política. Él mismo va a situarse dentro de la «competencia discursiva» propia del siglo XVI español sobre los asuntos de Indias. Sin embargo, su crítica va más allá del relato histórico y busca también subrayar la inconsistencia de los relatos oficiales, de los informes y cartas administrativas que buscan degradar la imagen de los indios (8) y promover un espíritu de cruzada (9), o simplemente justificar la dominación por la fuerza.

              De esta forma, el trabajo histórico de Las Casas va a pretender una reconstrucción objetiva de los hechos narrados. Más allá de interrogarse sobre el resultado concreto de tal pretensión, es importante analizar las críticas que el dominico lanza a sus contemporáneos. La principal reside en lo que se podría llamar la situación concreta de enunciación. Es decir, Las Casas deslegitima el discurso de sus oponentes a partir de los lazos materiales que los ligan al ejercicio del poder. Sus principales críticas van dirigidas a Fernández de Oviedo y a López de Gómara.

              Entonces, una vez que estos tres pilares de la dominación han sido estudiados, cabe preguntarse: ¿cuál es la propuesta lascasiana?, ¿es una «reforma» posible?

LA ALTERNATIVA LASCASIANA A LA DOMINACIÓN

              Con el fin de señalar el camino para una reflexión más profunda sobre la teoría política lascasiana, es necesario estudiar sus proyectos alternativos de conquista. Estos proyectos están divididos claramente en dos momentos teóricos que corresponden a su formulación histórica. El primero iría de 1516 a 1522. Período durante el cual Las Casas abandona la encomienda que poseía, libera a sus esclavos indios y comienza a consagrarse a su defensa. El segundo momento comienza a gestarse a partir de 1523, después de la experiencia fracasada de Cumaná y luego de que Las Casas ingrese en la orden de los dominicos (Manh-Lot, 1960; Mires, 1986).

              Es importante dejar de lado aquí el tradicional enfoque utópico, a partir del cual se han querido leer los memoriales de estos años en paralelo con la obra de Tomás Moro (Durán Luzio, 1992:15-110). En efecto, este acercamiento excluye el hecho fundamental de que dicha reforma político-económica pretendía una extensión de la soberanía, a partir del reconocimiento de espacios y lugares que escapaban a la ley (Las Casas, 1957: 32-48). Es dentro de esta « extensión » que se dibuja lo que se podría llamar una primera formulación del «biopoder», así como de las tecnologías disciplinarias que lo acompañan.

              De esta manera, cuando se aborda la primera fase de propuestas que Las Casas formula a partir de 1516, se observa que el cura español no trata de desarticular el tejido colonial, como lo pretenden algunos autores. Por el contrario, se puede desarrollar una lectura de estos memoriales como fundamento de una nueva concepción del poder colonial. Dicha concepción reposaría sobre tres pilares:

-Una racionalización de la explotación que toma en cuenta la corporalidad y la capacidad de reproducción de los indios.

-Nuevas técnicas de control de la esfera religiosa y de la conversión.

-Un refuerzo de la soberanía mediante una nueva organización espacial de las poblaciones.

              A partir de ahí, se puede concluir que estos primeros esbozos de un gobierno alternativo no «liberan» a los indios. Al contrario, se trata de una nueva forma de tutela que multiplica las instancias de intervención del poder central. La visión de Las Casas sigue siendo paternalista. No será sino hasta después de las experiencias vividas en 1522 que la perspectiva cambia.

              La segunda fase del pensamiento político lascasiano tiene como fundamento la idea de la «doble soberanía», lo que se podría llamar el «contrato imperial», y lo más importante, una teoría de la restitución. La primera idea reposa sobre la concepción de un «imperio de la fe». Es decir, Las Casas actualiza la donación papal como base para el derecho soberano, sin embargo, esta donación es potencial (jus ad rem) y sólo se vuelve efectiva con la aceptación libre por parte de los indios (jus in re). Se constituye así un imperio donde los indios tienen plena libertad política, siguiendo las reglas del derecho natural, compartiendo la fe católica, manteniéndose bajo la dominación de sus reyes naturales (Las Casas, 1957: 478-498; Capdevila, 1998). Esta formulación se basa en un «contrato» pasado con los reinos autónomos, decidiendo así la paz, el respeto mutuo (mediante el reconocimiento formal de la autoridad del Emperador) y la libertad de predicación (10).

              La segunda idea que deriva de la primera es la idea de « restitución ». En efecto, Las Casas es el único pensador de la época que elabora una propuesta de restitución real de las riquezas saqueadas y de los territorios conquistados. Dicha propuesta reposa sobre la base de un análisis ético-jurídico de la guerra de conquista. Si dicha guerra es injusta, la dominación que de ella surge es también injusta y debe desaparecer. Aquí Las Casas teoriza incluso la validez de la guerra de los indios como «guerra de liberación» (Las Casas, 1957: 257- 290).

              De esta forma, los argumentos imperialistas de Las Casas tienen paradójicamente un efecto anti-imperialista. El «imperio de la fe» que él busca establecer deslegitima el imperio efectivo. Faltan, sin embargo, en dicha iniciativa elementos teóricos como la concepción del estado-nación que permitan construir la federación política que Las Casas desea. Aun así, se puede afirmar que este proyecto político sienta las bases de lo que América Latina tardará tres siglos en exigir: la restitución de los territorios y de las riquezas robadas durante la conquista.

CONCLUSIÓN

              Los elementos que se han presentado permiten afirmar que la obra lascasiana es más que una obra ética. Se trata de una reflexión política que pone de manifiesto nuevas formas de ejercicio del poder constitutivas de la modernidad. Estas formas hacen surgir la « corporalidad » de los sujetos como espacio de aplicación del poder. Es un poder cuya efectividad no está en aplicar la ley, sino en regular y controlar poblaciones, territorios, creencias y hábitos.

              Dicha conclusión permite resituar el pensamiento foucaultiano sobre la soberanía y las técnicas modernas de gobierno. En efecto, se debe considerar el periodo de conquista y colonización de América como el lugar de inicio de dichas técnicas disciplinarias. Es a partir de aquí que éstas van a desarrollarse, tal y como lo señala Foucault, a partir del siglo XVII (Foucault, 2004).

              El presente estudio ha servido para marcar el camino a seguir hacia un análisis más profundo de este tipo de poder, así como de las subjetividades que dicho poder constituye («sujetos coloniales»/ «sujetos periféricos»). He ahí un terreno por explorar, hacia el cual se dirigirán nuestras investigaciones futuras, siempre dentro del periodo colonial, tomando en cuenta las dinámicas de disciplina religiosa, de conversión y adoctrinamiento.

NOTAS

1.               Leyenda introducida por primera vez por Corneille de Paw, Recherches philosophiques sur les Américains, 1768, en Isacio Pérez Fernández (1991: 31-60), Bartolomé de las Casas ¿contra los negros? Revisión de una leyenda Madrid-México, Ed. Mundo Negro-Ed. Esquila

2.               “Problematizar” es para Foucault el conjunto de prácticas discursivas y no discursivas que hacen entrar algún objeto en el juego de lo verdadero y de lo falso. Es decir, aquel proceder que constituye un objeto como objeto del pensamiento, ya sea como forma de la reflexión moral, como conocimiento científico o como análisis político.

3.               En el presente artículo no cabe la posibilidad de estudiar de manera exhaustiva las diferentes formas que toma dicha institución. El análisis se limitará a la consideración de la forma antillana, y a las prácticas encomenderas que se desarrollaron en el continente en los primeros 40 años de conquista.

4.               El enemigo “tradicional”: el Moro, es aquí empleado como referencia por Las Casas para mostrar el carácter injusto del comportamiento español. La acción guerrera de conquista realizada por los árabes es lo que determina, según Las Casas, la justicia de la guerra que contra ellos se libra. En las comparaciones que efectúa, el dominico inversa la imagen del enemigo tradicional haciendo ver cómo los españoles se conducen como “moros”.

5.               Hay que recordar que para Las Casas hay cuatro tipos de “bárbaro”. El primer tipo corresponde a los hombres que han perdido la razón por accidente. O a aquellos que están completamente dominados por las pasiones y pierden el uso de su razón. El segundo tipo corresponde al uso literal de la palabra, es decir, a aquel que habla otra lengua y no es comprendido. En este caso también se trata de pueblo o naciones que carecen de locución literal, se trata de pueblo sin escritura. El tercer tipo es el definido por Aristóteles, es decir, se trata de aquellos pueblos que no viven en comunidad política. Sin embargo este caso, como nos previene Las Casas es un tipo extremadamente raro, puesto que la naturaleza siempre actúa en vista del mayor bien. Y el último tipo, es el bárbaro en su religión. Es decir, aquel (Moro, indio) que tiene vida política, instituciones, pero no conoce la “verdadera religión”. Ver Apologética Historia Sumaria, § 263-267

6.               Se puede pensar aquí en lo que señala claramente Raúl García en Micropolíticas del cuerpo, cuando cita las cartas de Hernán Cortés, los cuerpos de los indios no son más que datos que reflejan la capacidad de exterminio de los ejércitos invasores.

7.               Las Casas va a reflexionar teóricamente sobre la misión del historiador y el relato de la historia. Ver, el Prólogo a la Historia de Indias.

8.               Se muestra a los indios como “perezosos”, “sodomitas”, “comedores de arañas”, “incapaces de gobernarse”, etc. Fernández de Oviedo escribe: “[...] naturalmente vagos y viciosos, melancólicos, cobardes, y en general gentes embusteras y holgazanas [...] Idólatras, libidinosos y sodomitas [...] ¿Qué puede esperarse de gente cuyos cráneos son tan gruesos y duros que los españoles tienen que tener cuidado en la lucha de no golpearlos en la cabeza para que sus espadas no se emboten?” citado en Hanke Lewis (1967:34).

9.               Tal es el caso por ejemplo, con el informe de los Jerónimos, de 1513.

10.               Los reyes indios deben comprometer su fidelidad, su lealtad y el reconocimiento al Rey de Castilla. De esta forma, entran dentro de una estructura de vasallaje, en la cual sus derechos son respetados. Las Casas pretendía así eliminar la “clase” de los encomenderos, intermediarios del poder real.

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